« Ce monde est sans accueil […]

Toute œuvre véritable, comme tout individu véritable,

est d’abord un ce qui n’est pas […]

Il n’y a aucune science possible, critique possible, volonté possible

pour ce qui n’est pas. Aucune étoile ne guidant, il faut suivre fermement l’étoile absente du langage… »

Variations

                   prises au sens musical de ces transformations modales, tonales, rythmiques ou mélodiques laissant toujours entendre le thème original. Placer cette ébauche réflexive d’une dynamique de recherche sous cette image offre un avantage et un risque ; l’avantage de correspondre à une forte intuition dont je connais les plus évidents contours ; le risque de m’affronter aussi à une intuition fluide, multiforme, complexe dont je n’ai jamais vraiment explicitée les voies de secrète cohérence. Cohérence de plus toujours renaissante, recrée au fil du moment où l’on parle. En effet, tel Jean Luc Godard affirmant qu’il est impossible d’expliquer pourquoi on fait un film plutôt qu’un autre puisque son inflexion dépend des livres, des événements, des références qui vous entourent au moment de sa fabrication, tout me porte à penser qu’il en va de même lorsque l’on cherche à ressaisir son parcours intellectuel. Un motif central se dessine. Et la circonstance y joue un rôle égal voire supérieur à celui de la raison.

 

Ceci n’est pas …

Cette note initiale sur la variation mène d’ailleurs à une première question. En effet, je titre variations anthropologiques et non sociologiques… pourquoi ce glissement de terme, alors que c’est bien sous le sceau institutionnel de la sociologie, que ma formation fut sanctionnée, mes recherches effectuées, éditées et que c’est bien dans le dispositif universitaire de sa transmission que j’effectue depuis longtemps déjà mon professorat ?

Cette dissidence langagière désigne un malaise : le constat peu confortable, j’insiste, que se dire sociologue actuellement, c’est se penser, c’est concevoir ses objets du point de vue d’un savoir déjà achevé. Dans cette science qui semble désormais déjà close dans l’évidence de ses indicateurs, repliée sur la palette de ses paradigmes adjugés, sur la  prévision, saturation de ses chaînes causales, dans sa foi en une rationalité transparente … que faire ? On peut hésiter entre scolastique - si l’on recherche une plus grande visibilité - ou technicité pure du méthodisme, si l’on se contente d’une place plus modeste… ou bien encore, faire un pas de côté.

L’anthropologique ici nommé est bien sûr pris comme large catégorie d’approche du social et non comme référence à une tradition instituée. L’anthropologique ici nommé renvoie d’abord à cette possibilité d’une indiscipline, d’une liberté prise par rapport à l’enfermement/achèvement disciplinaire de l’art[1] officiel de la sociologie. Mais je fais là aussi un usage hétérodoxe du concept d’anthropologie dont je n’ai pas la formation patentée. L’écart est donc double ! Pourtant que signifie dans mes travaux cet emprunt braconnier à la visée - osons dire en paraphrasant Charles Wright Mills - à l’imagination anthropologique ? Pour le résumer brièvement, je soulignerai que cela veut dire :

- Suivre dans l’appréhension de tout objet, la dimension de la longue durée[2] ; ceci revenant à postuler que tout phénomène social contient l’ombre portée d’un dogme civilisationnel (Pierre Legendre) en réactivation, en gestation ou en destruction.  

- Mobiliser pour toute culture, celle du geste (pour les métiers ouvriers, pour l’art scénique du chant), celle de l’image (pour le décor domestique populaire), celle de l’esthétique circulant au quotidien, celle du roman de soi (celui d’un je, celui d’un nous que chaque informateur livre en toute situation d’entretien) toutes les formalisations et espaces métaphoriques possibles. Je veux dire aussi bien ceux de la philosophie que ceux de la psychanalyse, que ceux de la littérature, que ceux de la linguistique que ceux de l’ethnologie bien sûr … et même ceux de la sociologie (!) mais je désigne d’abord là les voies, les croisures d’ordinaire barrées ou du moins peu recommandées. Pourquoi ? Sans doute parce que tout élément de culture et donc de société convoque virtuellement tout le tissage des productions symboliques dont il émane et où il fait sens dans une association impensée d’échos. Pourquoi ? Parce que pour toute pratique nous avons finalement toujours affaire à ses palimpsestes infiniment cachés, pour tout thème à des anthropoï d’inépuisable opacité.  

Certes je n’ai pas débuté la sociologie dans le doute mais bien plutôt dans le ravissement. Menant parallèlement études philosophiques et études sociologiques à l’Université de Nantes, j’optai finalement pour un troisième cycle de sociologie dans un département à forte identification marxiste et à intense programmation de travaux autour de la classe ouvrière, syntagme qui, dans le milieu ambiant des années 70, semblait encore, si ce n’est aller de soi, du moins tenir la route pour interroger lucidement les mouvements d’un monde toujours ancré dans les représentations des trente glorieuses. En effet, si j’utilise dans ce moment de ma réflexion cette notion de « parentés totémiques », c’est évidemment pour désigner une filiation à laquelle je me suis longtemps identifiée. Mais c’est pour signifier également qu’alors que mes deux principales recherches jusque dans les années 80 - une usine, phare de la métallurgie nantaise d’abord, le décor domestique des familles ouvrières ensuite - semblent bien étrangères l’une à l’autre, elles sont pourtant soeurs.

Car elles sont a priori liées par le désir simplificateur de la puissance tutélaire du lieu, à savoir Michel Verret qui eut pour ambition rationnelle - irrationnelle de tout embrasser des mondes ouvriers sur une totalité de pratiques dans une combinatoire d’échelles la plus large possible. Deux objets bien éloignés en apparence donc mais amarrés à un même totem ; charge sera à moi de me détacher de cette volonté théorique et politique d’unification des « accidents de la substance » ;  charge m’incombera de laisser pousser les herbes folles du réel entre les pavés du concept. Voilà qui fait d’emblée réfléchir à l’inévitable arbitraire des cadres de toute initiation ; toutefois puisqu’il faut bien admettre la nécessité et la part de vérité de toute convention formatrice, telles furent les miennes.

J’entrai donc dans la recherche en sciences sociales par le chemin d’une véritable monographie d’entreprise dont je ne trouvais finalement que très peu d’exemples déjà réalisés dans la sociologie française des années 80. Il n’y en eut d’ailleurs pas davantage par la suite[4]…

Ce fut l’expérience de groupes ouvriers réels[5] en situations hétérogènes de travail, en identifications inégales par rapport aux conflits, aux organisations syndicales en place, par rapport à l’épopée combative, par rapport à cette mémoire sublimée du lieu et de ses collectifs. Il est vrai que cet établissement intégrant unité de production et unité d’habitation, était une exception notable dans l’industrialisation de l’Ouest français. Cette singularité régionale de cité ouvrière, densifiant les contrôles patronaux, mais aussi les sociabilités et les solidarités réactives en constitua donc le mythe fondateur, perpétuant au-dedans et au dehors, cette image d’un ethos de classe sans faille avec laquelle chacun devait plus ou moins s’arranger[6] et cela à l’heure même de mon enquête tandis que disparaissaient les dernières maisons en bois de l’enclos batignollais …

Outre la nécessité où j’étais confrontée, d’une formalisation inductive pour saisir cette différenciation multiforme, m’éloignant déjà de l’emprise des modèles rationnellement étanches, quelles sont les plus insistantes empreintes réflexives laissées par cette étape de recherches qui, de la maîtrise à la thèse jusqu’à la rédaction d’articles et d’un livre, s’est échelonné sur environ six années ? J’insisterai sur trois points : le faire valoir ouvrier des qualifications, la lecture ouvrière d’un travail de sociologue, l’irruption de la pensée figurale (Yves Bonnefoy) dans la connaissance.

-Le faire valoir ouvrier des qualifications

métiers. C’est donc plutôt en phase avec l’air du temps disciplinaire que j’entrepris in situ cette étude des savoirs producteurs métallurgistes.

Le plus frappant - outre le descriptif très riche des habiletés - réside sans doute dans le fait que chacun … chaudronnier, soudeur, machiniste, ajusteur, outilleur ou traceur s’employa à me parler de son métier sous sa valeur fondamentale d’indépendance. Machinistes et soudeurs se considérant plus autonomes que les chaudronniers ; les ajusteurs, les traceurs vantant leur liberté suprême dans le procès de production ; les chaudronniers de l’établissement se trouvant plus libres que leurs collègues intérimaires qui eux-mêmes, affirmaient détenir la palme de l’indépendance. Cette récurrence inattendue au regard des propos sociologiquement convenus sur les postes d’exécution des productifs, m’interrogea et m’interroge encore : était-ce là (en deçà de leur récit d’une indéniable expérience, bien sûr) paroles d’hommes en rivalité mimétique ? Ligne de conduite adoptée face à une femme les interviewant ? Est-ce un trait défensif né du sein même de l’usine ? Ou bien un modèle de conduite enracinée dans les écosystèmes domestiques matériels et idéels de ces familles de l’Ouest (Emmanuel Todd, Jacky Réault[7]) ? Quelle que soit la perspective adoptée - aucune ne s’excluant d’ailleurs - de l’OS au jeune entrant avec BTS en poche, interrogé quelques années plus tard, ni les uns ni les autres ne se posaient en objets victimaires ; voire même si l’on suit cette déclaration modulable mais transversale d’indépendance[8], ils se posaient  bien davantage en sujets qu’en assujettis.

S’il en allait ainsi c’est aussi que cette parole sur les gestes moteurs et mentaux du métier en acte n’était évidemment que faiblement socialisée que ce soit dans les échanges quotidiens ou bien dans l’argumentaire syndicale[9]. Elle échappait donc en large part au prisme du conformisme des représentations fédérant l’unité de tout groupe. Cette échappée relative - dont je ne prends ici qu’un indice - avait pour mérite de mettre en lumière des faire valoir de la qualification résonnant comme tactiques, ruses d’appropriation proches de ce que Michel de Certeau note comme le plus vif des cultures populaires[10], voire même des modalités ordinaires de la culture. Cette échappée plus individuée de la représentation eut  donc pour avantage de me décentrer de la stricte logique classiste et de me rendre déjà plus sensible à la dimension populaire - cette notion si problématique - de la culture ouvrière, alors que c’est plutôt l’inverse qui fit et fait encore règle.

Mais toute pensée étant toujours en tension entre deux pôles contradictoires …

Cette usine vue selon le spectre de cette économie d’indépendance hiérarchisée, ainsi découverte  au fil d’énonciations moins durablement et moins intensément circonscrites par un discours collectif … tous ces éléments m’ont également blindé contre toute pente d’embaumement des ouvriers dans un en - deçà du statut de classe[11], autrement dit dans la relégation domestiquée d’une ainsi nommée « condition ouvrière » ; syntagme anachronique se déployant entre bonne conscience et stigmatisation de fait, que l’on vit refleurir, sous des plumes illustres, quand la classe ouvrière comme réalité historique s’effaçait et que son concept ne risquait plus de mordre !

-La lecture ouvrière

spontanées de postes, seuls les portraits, les récits susceptibles de renvoyer une mémoire -miroir de « l’âme éternelle » des Batignolles, mobilisaient chez eux attention et passion.

Au printemps dernier, on me demanda pour un film pour partie financé par la mairie… de dresser le même tableau figé dans son écrin légendaire politiquement officialisé en somme[13] !

Autrement dit ce qui était implicitement demandé à l’ethnologue, au sociologue c’était donc d’assurer une fonction instruite, compréhensive de relais idéologique. La sociologie n’était-elle que cet entre - deux du savoir, hésitant entre utopie heuristique et réalisme de l’instrumentation partisane ? Quelle ne fut pas ma surprise de constater quelque dizaine d’années plus tard, que ce que je considérais et considère toujours comme un risque de la raison, était désormais devenu norme d’excellente bienpensance disciplinaire. J’écrivis dans l’étonnement sceptique et dans la foulée de ce constat  A so small world : inter-dit sociologique et idéologie de la mondialisation[14] prenant pour cadre de cette communication le colloque du Lestamp de Décembre 2004 sur Les sociétés de la mondialisation organisé par Jacky Réault, Joëlle Deniot et Bruno Lefebvre.

-L’irruption de la pensée figurale

Yves Bonnefoy dans son analyse de Goya et de ses peintures dites « noires »[15], distingue pensée verbale et pensée figurale. Par pensée figurale, il tente de cerner un mode d’intelligence de la réalité, au plus près de l’expérience sensorielle, sensible se manifestant sous forme d’images que celles-ci soient visuelles ou bien qu’elles soient langagières. La pensée figurale c’est ce laisser passer de l’intuition d’un essentiel que l’on peut peindre, que l’on peut graver sur la pierre, couler dans le bronze ou bien alors tailler dans le poème, faire seulement surgir dans la langue[16]. Ce qui est ici suggéré ressemble à la thématique du rêveur éveillé de Gaston Bachelard, ce philosophe qui sut si bien installer sa réflexivité dans une belle dialectique entre régime diurne - cet enchaînement serré, logique des concepts - et régime nocturne - cette associativité fluide des métaphores - au sein de l’acte discursif.

J’évoque Gaston Bachelard car c’est par son intermédiaire, par ses travaux sur l’imagination de la matière que je suis parvenue à entrer dans une approche compréhensive - voire même intime - de la qualification ouvrière. Aussi surprenant que cela soit, c’est grâce à la poétique de La terre et des rêveries de la volonté en particulier que j’ai commencé à entrevoir ce que je pouvais enquêter et interpréter des gestes métallurgistes. Au départ de cet écart anthropologique singulier dont je parlais en introduction - écart dont je suivrai le cours - il y eut donc une curieuse confluence de deux sources fondatrices d’intelligibilité.

D’un côté, il y eut Marx, pour le concept de coopération et l’inscription du travail ouvrier au sein de rapports sociaux antagonistes. D’un autre côté, il y eut Bachelard pour penser la dimension œuvrière du savoir faire producteur. Entre ouvrier et oeuvrier… quelque chose était en train de s’entrelacer, de germer du sein même de cette monographie d’usine.

Des fissures et des fils

En conséquence, je poserai avant toute définition trois postulats se démarquant de ce qui est écrit ou doit s’écrire sur le goût des classes zoologisées[19] comme « dominées » :

-1°) Il n’ y a pas d’esthétique de la nécessité

 -2°) Le chez soi des ménages ouvriers n’est pas le lieu -prétexte d’une esthétique ouvrière mais l’espace où par touches individuées, se retrouve le puzzle d’esthétiques populaires segmentés en divers sous-systèmes symboliques[20].

 -3°) Il ne s’agit pas de décor ouvrier mais plutôt d’un bel ordinaire, titre que je donnais d’ailleurs au livre issu de cette nouvelle enquête échelonnée sur huit années environ.

Pour préciser davantage comment cette recherche a finalement déplacer les lignes de mon itinéraire intellectuel et de ses impulsions de départ, j’aborderai trois points :

-         quelques remarques sur l’esthétique populaire

-          la notion d’inspace

-          la notion d’iconotexte

-Remarques sur l’esthétique populaire

Esthétique… ce principe de l’émotion passive, active devant l’embellie. Le chez soi - sur ces diverses modalités juridiques de jouissance - est bien dans les ménages ouvriers comme dans beaucoup d’autres, ce lieu privilégié de la mise en scène de ses modes, parcours, normes, maîtrise et rêves de vie. Toutefois contrairement à ce qu’une vision hâtive pourrait supposer ou même contrairement à ce que nous savons de la centralité de la figure maternelle dans les ménages ouvriers (Richard Hoggart, Olivier Schwartz, Elisabeth Lisse[21]), le décor est dans l’habitat, affaire d’hommes et de femmes, affaire de «  producteurs associés » ; certes plutôt respectueuse d’une division traditionnelle des tâches (bricolage léger / bricolage lourd ; jardin d’extérieur/ plantes d’appartement ; pose des tapisseries/ pose des voilages ; fabrications de napperons, de canevas/ fabrications de puzzle, de maquettes)  mais mobilisant tous les temps, forces, expressivités disponibles ; voire même ceux de l’ascendance, de la fratrie ou des collatéraux dans les phases rudes de l’aménagement.

D’autre part, angle des pratiques fabricatrices, angle des espaces d’accueil, des espaces plus privés, angles des maximes et proverbes affichés, angle des objets-cadeaux, des emblématiques de voyages, angle de l’auto- symbolisation photographique, angles des mondes végétaux, des enveloppements textiles, des images, des motifs… chacun de ces prismes nous conduit vers des textures du populaire à géométrie et à temporalité variable. Loin de la grammaire unifiante de l’ethos de classe, ce réel nous renvoie à une fragmentation des logiques de références, d’emprunts, d’invention ; il nous renvoie à une combinaison mobile de sédimentations culturelles, à des expériences également plus lointaines, des expériences ancestrales, oubliées de ce commun stratifié d’où sourd notre histoire et que désigne  la catégorie aussi ambiguë que profonde du populaire.

 -Inspace

Le terme de ce critique d’art anglais me semble très exactement nommer ce qui fut l’une des pistes les fécondes de ma recherche sur le décor, à savoir la résonance de ces objets privés et de leur emplacements invitant au-delà de leur paysage matériel, à des voyages au plus près de leurs significations les plus intériorisés. Comment passer de l’objet décor au sujet décorant[23] ? Les travaux consacrés aux ouvriers ne me furent pas d’une grande aide pour ce renversement de problématique. Il faut dire que le décor et l’ensemble des gestes qu’il suppose est en soi une culture silencieuse. Il appelle l’image plus que la parole.

Pourtant là encore ce sont trois travaux extérieurs à la sociologie et à l’ethnologie qui vont me permettre de mieux regarder ces espaces et de mieux questionner mes interlocuteurs. Ce sont les travaux de Gérard Genette sur la relation esthétique, les travaux du psychanalyste Didier Anzieu sur le moi-peau et les enveloppes psychiques et plus encore les travaux de Patrice Hugues, plasticien, historien, anthropologue du tissu qui vont m’assurer cette réorientation.

Je vais pouvoir grâce à cette stimulation d’une sémiologie plus universelle, aller à la cueillette de propos non seulement biographiques et donc individués sur cet espace - signe, mais encore me tourner vers des récits d’intime proximité ressentie pour quelques objets - phares fonctionnant comme de véritables analogon de la personne. Sur ce fil d’une grande subjectivation de l’objet, je tenterai d’entrevoir quel symbole d’arrière plan se cache derrière le symbole montré.

-Iconotexte

Ce concept forgé par l’artiste Michael Nerlich[24] cherche à indiquer un champ de réflexions sur le rapport texte et image photographique. En effet, cette recherche ne mit face à l’obligation de travailler constamment avec l’image, cette archive sensible dont les sociologues et même les ethnologues se méfient toujours un peu. Or avec l’image sur les différents registres des données existantes et surtout de la constitution de données – témoin et mémoire, de la constitution d’un corpus sélectif, de relais d’interaction dans l’enquête mais aussi de support heuristique que j’ai travaillé intensément tout au long de cette enquête (1000 clichés environ, plusieurs visites pour 70 ménages). Dans l’investigation et dans la restitution d’un texte faisant circuler le sens entre le verbe et l’iconographie[25]. Tout ce jeu de déplacement posant avec de plus en plus d’acuité la question de quelle écriture en sciences sociales[26] ?

Suite réflexive : le défi sémantique

Ce maniement d’images, cette approche des esthétiques ordinaires m’amenèrent vers d’autres glissements d’intérêts dont le travail de latence demanderait des parenthèses et détours qu’il n’est pas de mise de développer ici. Je dirai simplement que d’enquêtes en enquêtes, d’observations en rencontres et interviews s’imposa à moi la déception réitérée d’une perte. La perte de ce qui sur le vif du terrain, m’était apparue comme la forme la plus éruptive de la présence de mes interlocuteurs, à savoir leur voix ; cet élément péri -linguistique qui disait tant de la personne, de la situation, de l’interaction, des sous-entendus biographiques mais dont le souvenir était bien fragile ; ce geste qui intuitivement livrait beaucoup mais dont la restitution, voire même l’évocation en pointillé semblait hors de portée du dicible, de la saisie raisonnée des sciences sociales.

 Il eut donc un assez prenant moment de bascule où je me suis orientée ver un maximum d’approches existantes sur la vocalité (Phonologie, Psychanalyse, Philosophie, Esthétique, Anthropologie, Histoire de l’art, Musicothérapie, Linguistique, Sociolinguistique, Sciences du langage, Musicologie, Littérature). Symptôme de mon lien persistant à mes objets de recherche initiaux et devenus identifiants, j’ambitionnai un premier chantier sur les parlers ouvriers[27]. Déroutée par l’ampleur de la tache et surtout gagnée par la conviction grandissante qu’on ne pouvait avec ce type de sujet, procéder par découpage d’indexation sociale a priori, je me tournai assez vite vers un autre objet de recherche, vers un autre déroulé de la parole signifiante[28] où la voix est au centre de l’écoute, à savoir vers le chant et plus précisément encore, vers ce chant commun qu’est la chanson.

Depuis treize ans désormais, sur un corpus de chansons dites réalistes dont il s’agit, au-delà de l’étiquetage de rechercher l’histoire, la genèse dans les formes de l’expression populaire afin d’en envisager d’éventuelles filiations contemporaines, je me concentre sur la compréhension de l’icônisation de certaines grandes voix féminines de la scène française. Voix de femmes, pourquoi ? Parce que ces dernières nous mettent sur la longue durée, au cœur de l’Eros fascinant de la présence vocale[29]. Cette affirmation réfutable demanderait bien sûr d’amples débats (je la livre là à l’état brut !). Parce que plus prosaïquement, cette fois, elles furent les premières dans l’histoire scénique de la chanson à l’amplifier émotionnellement d’une intense dramaturgie interprétative, vocale et visuelle. C’est cette lignée d’une esthétique du destin, cette histoire baroque du désir, de l’amour et des larmes s’adressant à tout un peuple que je me suis employée à suivre via la théâtralité et l’authenticité de ces chants qui nous parle de culture du sentiment, de civilisation des émois, de tensions historiquement variables entre retenue et effusion, de société, de socialité jusque dans ces voisements de la mélodie, des mots et du geste.

de Lys Gauty, de Marianne Oswald… sans oublier l’arrière plan sans tête d’affiche, d’une chanson populaire de métiers et de pays, je me suis dans mon dernier ouvrage terminé au début de l’automne 2008,  concentrée sur celle que je n’avais pas pu manquer dans mon tour d’horizon, sur celle dont le mythe reste, chose inouïe, encore passionnément vivant dans ce début de siècle, à savoir Edith Piaf.

Près d’un demi siècle après sa disparition, hors propos des ambiances musicales actuelles, on l’imite, on la re-présente. Des plus pâles reprises aux plus troublantes compositions, il existe autour d’elle comme une invraisemblable frénésie de réappropriations. S’abreuvant à son mystère, des comédiens et des  chanteurs cherchent à capter son identité, à s’emparer de ce visage, de cette histoire, de ce timbre, incarnant toujours l’idéal d’une voix à dimension presque oraculaire.

Le cœur de l’ouvrage est consacré à la stylisation du personnage et de la personne d’Edith Piaf, à l’avènement de son iconicité. Il s’agit de saisir les langages scéniques (systèmes symboliques verbaux et non verbaux) véhiculés par les prestations de l’artiste. Cette étude conjuguée du visage, des postures, des chorégraphies, du corps, de l’espace de cette voix chantée prend pour appui empirique un tissage de matériaux sonores et iconiques : affiches, photographies, scénographies d’expositions, extraits audio-visuels de concerts et de chansons.

A travers notamment le montage de séquences détaillées de chansons célèbres et moins célèbres de ce répertoire, il s’agit d’aller au plus près de

la grammaire de ces gestes[30] vocaux pris du sein même de l’art interprétatif qui s’y manifeste, comme outils de lecture sensible d’une culture des affects, d’une modélisation des sentiments, d’une manière de signifier l’indicible ... à moment donné de l’histoire sociétale. Une fois bien cernée cette calligraphie de la voix de Piaf, j’en confronte l’identité à celle d’autres grandes interprètes de la chanson française : encore Damia, mais aussi Barbara, Juliette Gréco, Catherine Ribeiro. Car une fois estimées les différences sémantiques, les métamorphoses musicales, on peut se demander si nous n’avons pas aussi affaire à un même élan, à une même poétique féminine du geste tragique poursuivant son histoire. 

Ce travail fait et la confrontation menée durant toute l’aventure de cette recherche face aux différentes figures de l’indicible : Comment dire la voix ? Comment dire le visage ? Comment dire le geste ? Je ne sais si je suis parvenue à poser quelques balises sur les chemins d’indépassables secrets. Je sais seulement que cette traversée de l’écoute et de l’image de la voix des chansons m’a conduite vers des expérimentations inédites de saisie de l’objet à traiter, vers une expérience phénoménologique de la réception qui chahute le tabou de l’objectivation, vers la réitération ethnologique de cette réflexivité emphatique sujet/objet comme partie prenante du savoir se constituant[31], vers la revendication délibérée d’une écriture nourrie du savoir des lettres et des humanités …en bref, vers la nécessité hétérodoxe d’une autre sociologie de l’art[32].

 Autre sociologie  que je consentirai volontiers à  nommer sémiologie, au sens de Ferdinand de Saussure qui subsumait sous cette notion -vision l’étude de la vie des signes dans la vie sociale en accordant d’ailleurs aux gestes et aux rituels quotidiens, une place essentielle dans ce champ de savoir imaginé. Mais sans doute ce jeu d’étiquettes déboucherait-il sur d’autres querelles terminologiques et surtout il ne parviendrait pas à calmer les gardiens de la Discipline. En conséquence, je persisterai à qualifier cette recherche d’anthropologique. Plus précisément, je la désigne par un nouveau syntagme, comme Anthropographie esthétique appliquée.

Cette étape achevée (sans délaisser l’analyse des grands mythes populaires de la chanson), au titre des projets, il me faut travailler à un niveau plus théorique sur l’axiomatique de cette anthropologie esthétique mise en œuvre, il s’agit de mon horizon le plus proche d’écriture. Et parallèlement, je commence un chantier sur l’anthropologie latente de quelques grands écrivains et/ou essayistes vivants contemporains.

J-A Deniot, 5 02 09

« Voir une image,

c’est saisir le vestige d’un passage,

trouver dans cette trace la place du spectateur que nous devenons. »

 In Qu’est-ce que voir une image ? Marie Josée Mondzain, 2008

[1] Rattaché au sens premier de techné qui dit savoir-faire et puis savoir y faire aussi…

 [2]Dans sa communication Alain Maillard soulignera la distinction entre temps historiques et temps sociaux      

[3]Approche complémentariste ainsi nommée par Georges Devereux ethnopsychiatre et dont la question est fondamentalement abordée par Yves Gérin lors de cette journée d’études de l’axeIII sociabilités et légitimations : approches sociologiques de l’EA 4287 Habiter-PIPS. 

[4]Bien rares sont en effet les études sociologiques qui vont enquêter les ouvriers là où simplement, ils occupent leurs fonctions et où l’usage de la catégorie n’a donc pas a priori à se dilater idéologiquement. 

[5]Lors des échanges Gérard Déhier souligne avec ironie et un certain désabusement, ce contraste entre ouvriers théoriques et ouvriers réels   

[6]Elisabeth Lisse sur son propre terrain, celui d’une cité à image fortement désymbolisée, retrouve en 2000-2006, un phénomène semblable de mythe positif unifiant posant les bases d’une identité collective réactive.                 

  [7]Jacky Réault, Ouvriers de l’Ouest, in A.T.P. CNRS, L’Ouest bouge-t-il ? Son changement social et culturel depuis trente ans, Vivant Editeur, Nantes, 1983. Formes de vie ouvrières et écosystèmes sociaux de reproduction. Cahier  Lersco CNRS- Université de Nantes.1989 

^[ 8]Dans le débat de cette journée, Pierre Cam insistera sur le cadrage juridique de la qualification, autre vecteur-clef de cette vive conscience d’indépendance.

[11]Cet en deçà désigne ici pour moi le déni de toute virtualité de fondation même datée, même passée de ces personnes et collectifs salariés en sujets de l’histoire. Manière de croiser au fil des débats, cette proposition avec l’accentuation émise par Stephen Bouquin sur le double refus et d’un optimisme et d’un misérabilisme du regard dans l’appréhension des mondes du travail.  

[12]Joëlle Deniot, Usine et coopération, Métiers, syndicalisations, conflits aux Batignolles, éditions Anthropos, Paris, 1983 

^13]Le pain noir et les roses rouges, Film de Marc Grangiens, 2008                                                              

 [14]In cd-rom, livre codirigé par Jacky Réault et Joëlle Deniot The societies of globalisation Lestamp, 2006; une première version de ce texte est consultable sur www.lestamp.com 

  [15] Yves Bonnefoy, Goya, les peintures noires, éditions William Blake, 2006

 [16]Développements sur ce thème in Joëlle Deniot La photographie, une sociologie off² ? In www.master-culture.info , conférence 2006 au Diaporama festival de la photographie à Nantes   

^[17] Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, P.U.F, 1957 

 [18]Joëlle Deniot, Ethnologie du décor en milieu ouvrier, le bel ordinaire, L’Harmattan, Logiques sociales, Paris, 1996

[19] Expression empruntée à Jacky Réault  

[20] Joëlle Deniot, Le décor textile, les murs et la table in Ethnologie Française, Paris,  1985 

[21]Elisabeth Lisse, « On est quoi, nous ? » D’une génération à l’autre, des vies au sein de la cité Ney, thèse de doctorat de sociologie, 2005, Université de Nantes   

[22]Il faut bien sûr là distinguer entre appartement, maison individuelle ; entre phase de stabilisation des salaires et période plus critique.  

[23] Joëlle Deniot, Figures intérieures, in Cahier du Lersco, 1992

^[24]Michaël Nerlich, Qu’est-ce qu’un iconotexte ? Réflexion sur le rapport texte - image photographique in Iconotextes sous la direction d’Alain Montandon, Ophrys, Paris, 1990 

[25]Joëlle Deniot, Intérieurs ouvriers, l’ambiguïté iconographique in Archives sensibles, images et objets du monde industriel et ouvrier, sous la direction de Noëlle Gérôme, éditions de L’ENS Cachan, 1995 

[26]Que j’aborderai explicitement dans deux articles : Echos d’absences et restitution ( 2002),  Le poids, la perte des mots - au fil de l’enquête (2003)

 [27]Joëlle Deniot, Parlers ouvriers : la perspective des dynamismes vocaux in Métamorphoses ouvrières, tome 2, L’harmattan, Logiques sociales, Paris, 1995 ; texte remanié 2005 Paroles ouvrières sur www.sociologie-cultures.co

[28] Surtout si l’on se réfère au répertoire français et plus largement francophone

[29]Ceci vaut pour l’espace lyrique et ses divas, y compris pour le trouble à nouveau mis à l’honneur des voix de haute-contre, héritiers des castrats. 

  [30]Les historiens me furent d’une grande aide dans l’appréciation de ce poids culturel des gestes. J’avais d’abord le somptueux éclairage du livre de Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval que je gardai en mémoire et en fiches ! Durant cette journée, Geneviève Hoffmann, à travers la présentation de son travail sur les stèles funéraires attiques, illustra de facto la pertinence des croisements disciplinaires dans la saisie de la complexité. 

[31]Question soulevée par Christophe Baticle à propos de son enquête sur les chasseurs de la baie de Somme et croisant d’ailleurs une des propositions de Stephen Bouquin : décider de faire dans son travail de sociologue ce que personne d’autre ne pourrait faire à sa place. Cette centralité de l’expérience reste en effet le plus précieux bien de la connaissance.   

 [32]Antoine Baczkowski qui travaille sur les raves et la musique techno fera part de son débat intellectuel avec les paradigmes existants en ce domaine.

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Pierre Cam  Sociologue

Sociologiser : un art de funambule

Il est toujours tentant dans cette complexité qu’offre le social de n’en retenir que les aspects se prêtant au mieux au jeu des explications totalisantes. La tradition sociologique ne manque pas de concepts tel champ, culture, classe, habitus, etc. qui, tels des « deus ex machina », peuvent remplir aisément les vides au sein des chaînes de la raison sociale. Tel chercheur qui croisera l’origine de l’épouse avec l’origine de l’époux constatera une corrélation qu’il pourra toujours rapporter aux habitus culturels ou à l’origine de classe sans se prêter à l’analyse toujours complexe des rencontres, et des occasions qui les favorisent ou les entravent.  Il me semble que la compréhension d’un fait social ne peut se réduire à l’application quasi automatique de concepts ou de nomenclatures sans vérifier au préalable leur ancrage dans la « réalité sociale » présente[1]. Elle ne peut également résulter d’une simple analyse des situations particulières qui n’aurait pas une vocation de généraliser les schèmes au-delà de l’expérience.  C’est entre ces deux abîmes – le totalitarisme abstrait et la singularité expressive – que se situe le métier de sociologue.

Le travail de sociologue est de fait un art de funambule. Il faut se déplacer avec méthode sur le chemin étroit qui part d’une situation particulière à sa compréhension en posant au fur et à mesure que l’on progresse les jalons qui permettront de faire le chemin inverse.  C’est sans doute en observant mon grand-père que j’ai eu l’intuition de ce jeu de va-et-vient entre les situations particulières et  leur compréhension.

 Les jalons du social

 Mon grand-père était veuf et mon père naviguait. Cette conjoncture a largement déterminé mon rapport au social. Ce grand-père présent suppléait l’absence de mon père surtout pendant les périodes de vacances. Mon grand-père paternel était à l’époque secrétaire de Mairie dans une commune située près de Sablé-sur-Sarthe. Il devait cette place autant à ses amitiés avec le maire qu’à son passé de résistant. Le dimanche matin, il recevait à son domicile les journaliers et les saisonniers qui travaillaient dans les fermes environnantes. Ces fermes dépendaient des trois grands domaines qui se partageaient le territoire communal.

Le dimanche matin, je dessinais sur la table de la cuisine tout en écoutant les conversations. Il s’agissait le plus souvent pour mon grand-père d’aider ces salariés proches de l’illettrisme  à  remplir leurs « papiers ». Mais, il recevait également les plaintes formulées par ces saisonniers concernant leurs salaires, leurs indemnités de congés payés et toutes formes de primes attenant à ces emplois.  Renvoyés sur un coup de tête ou après une rixe avec leur employeur,  ils venaient quémander la médiation du secrétaire de Mairie pour obtenir leur dû. Durant cette première entrevue, mon grand-père écoutait, prenait des notes posait quelques questions tout en s’efforçant de ne pas se laisser entraîner dans les diatribes du salarié vis-à-vis de son « patron ». Il savait par expérience que les situations n’étaient jamais aussi simples que l’exposé qu’en faisait le salarié.

Le lundi matin, on partait sur les routes en 2 CV  et on se rendait dans les fermes. Les fermiers nous accueillaient dans des offices vastes et sombres où chauffaient à perpétuité des cuisinières en fonte. Les convenances voulaient qu’on offre un verre au visiteur. Il s’agissait le plus souvent d’une eau de vie dont l’essence pouvait varier. Quant à moi, on m’installait à un bout de la table dans l’office et on me servait un chocolat chaud ou une chicorée avec des boudoirs ou des madeleines. Après les politesses d’usage, mon grand-père abordait  les raisons de sa venue. Dans la discussion qui s’en suivait se construisait peu à peu ce qui allait devenir une « réalité sociale » c’est-à-dire une forme acceptable de la situation devant conduire à une solution. Pour ce faire, mon grand-père posait des jalons en suggérant des interprétations qui puissent être entendues par l’employeur. Ce travail de médiation se situait au-dessus du vide social qu’aurait constitué pour chacune des parties la perte de  « réputation » constitutive de leur « valeur ». Les fermiers avaient besoin des saisonniers autant que les saisonniers des fermiers, et la réputation des uns ou des autres était le seul garant sur un marché du travail où régnait une forte incertitude tant du côté des employeurs qui étaient parfois de mauvais payeurs que des salariés souvent prompts à reprendre la route.  Chacun avait intérêt à régler à l’amiable son différent pour conserver la « réputation » attachée à sa condition, et au-delà son image sociale auprès de la Mairie acteur incontournable dans ces petits villages.

La co-construction des valeurs

Beaucoup des objets qui m’ont fasciné par la suite en sociologie relèvent  de ce travail de médiation auquel se livrait mon grand-père. L’orientation des élèves, le choix d’une profession, les litiges prud’homaux, l’annonce d’un diagnostic, etc., sont le produit d’une co-construction où intervient à chaque fois une pluralité d’acteurs qui dialoguent ou s’affrontent pour donner sens et valeur à une action ou une situation individuelle. Cette élaboration ne se fait pas dans une sorte d’abstraction mais hic et nunc  - dans un lieu et un temps donné. Le travail de médiation auquel se livrait mon grand-père avait pour cadre une France rurale où les syndicats d’employeurs ou de saisonniers étaient inexistants. Rien de tel ne se passait au Mans dans les usines Renault où travaillait le cousin de ma mère. Ici, les litiges individuels étaient quasiment inexistants. A contrario, les conflits collectifs formaient la trame quotidienne qui alimentaient les discussions lorsque ce cousin venait manger le dimanche. 

Cette idée que la valeur accordée à une action ou une situation individuelle est un bien collectif  - co-construit - non réductible à un habitus[2] ou à une quelconque « essence cachée »  qui la déterminerait en dernière instance - est au centre de mes réflexions depuis mes premiers écrits.  Du côté des philosophes, la volonté la plus explicite de faire du « je » un bien collectif se trouve sans conteste chez Wittgenstein qui ne manque pas de souligner dans son argumentaire sur le « journal privé » l’impossibilité de construire son propre système de référence sans la présence des autres[3]. Du côté des sociologues, on trouve cette « idée » dans les écrits de Simmel et en particulier son essai sur les « pauvres »[4].  Mais c’est Goffman qui a été le premier a exploré méthodiquement cette voie en sociologie. Dans les premières pages que consacre Goffman à l’avènement de maladie mentale dans Asiles, le lecteur assiste à une description quasi ethnographique de la manière dont se construit collectivement l’acceptation par un individu d’une identité « référente » - le fou[5].

S’agissant des litiges prud’homaux que j’ai étudiés[6], c’est souvent moins le fait d’être  « licencié » qui importe car on peut l’être pour de nombreux motifs - y compris « économiques » - que le fait de l’être pour « faute ». Un licenciement pour faute compromet l’identité sociale du salarié et la valeur qui lui est attachée. Le travail juridique qui va consister à requalifier le « licenciement » engage une multiplicité d’acteurs (syndicalistes, prud’hommes, avocats, experts, etc.) et de médiations – conciliations officielles ou conciliations officieuses -  sans qu’une issue soit toujours prévisible. Car il faudra faire pression d’une manière ou d’une autre sur l’employeur pour qu’il redéfinisse la valeur qu’il accorde à la situation dans les limites compatibles avec ses propres « engagements ».   De fait, pour qu’une volonté puisse naître sur les valeurs accordées aux situations individuelles, il faut  une sorte de pré-accord social sur les frontières qui cernent ses situations. C’est ce que j’appelle le sens des limites. Ce sens des limites s’oppose tout naturellement à ce que Raymond Boudon nomme l’ « état de nature » c’est-à-dire un espace social où les acteurs n’ont pas le souci des autres[7]. Pour que puisse naître un « souci de l’autre » et au-delà une « morale » au sens de Durkheim[8], il faut qu’existe cette bonne distance « sociale »  qu’évoque Lévi-Strauss à propos des indiens Mandans s’adressant à une peuplade voisine : «  N’allez pas trop loin, car les peuples qui vivent éloignés sont comme des étrangers, et la guerre peut éclater entre eux »[9].

Le sens des limites

Dans la plupart des conflits qui tissent notre quotidien que ce soit au sein des familles, au sein de l’entreprise ou encore au sein de l’institution scolaire se trouvent engagés d’une part un désaccord sur les valeurs à conférer à une situation ou à une action individuelle – ce sera le fait  pour un adolescent d’être rentré trop tard, pour un salarié de s’être absenté de son poste sans prévenir, pour un étudiant d’avoir manqué un contrôle continu, etc. – et d’autre part un pré-accord global sur les limites tolérables dans ce genre de circonstance. Il n’y a pas de désaccord social qui n’intervienne sur un accord « en creux » sans lequel la situation serait incompréhensible tant pour les acteurs sociaux que pour ceux qui les observent.

En matière de contrat, la théorie juridique de l’abus de droit conceptualise les manquements possibles liés à une situation particulière. Ainsi, l’employeur peut rompre durant la période d’essai le contrat de travail sans respecter a priori de forme particulière. Mais un directeur d’établissement qui viendrait suspendre le cours d’un enseignant pour lui signifier son renvoi devant ses élèves plutôt que de le convoquer dans son bureau dépasserait sans aucun doute les limites imparties à son pouvoir. Pour donner une signification juridique à un licenciement, le magistrat doit  recréer en imagination la situation des parties et les possibilités liées à cette situation. Il y a abus de droit lorsque l’employeur face à plusieurs possibilités a choisi celle qui niait la « valeur » attachée à son salarié, et n’a pas manifesté son « souci » de l’autre. 

A la différence des juristes, le sociologue ne possède pas d’équivalent de la théorie de l’abus de droit. Et pourtant, le chercheur en sciences sociales est souvent  confronté à des situations particulières  où la signification qu’il doit conférer à l’action d’un individu implique qu’il émette des hypothèses sur les limites « sociales » affectées au contexte. Pour Durkheim[10] cette « morale sociale » se construit dans les rapports quotidiens puis s’objective dans des règles qui peuvent prendre différentes formes : conventions, coutumes, règlements intérieurs, etc. Mais peu de travaux empiriques viennent appuyer à ce jour cette intuition. Une des difficultés de mener de telles recherches provient du fait qu’il faut disposer d’un terrain où s’élaborent voire se redéfinissent des pratiques nouvelles. On acceptera volontiers l’hypothèse Durkheimienne selon laquelle ces « repères » se constituent en deux temps : un processus d’itérations - pour éprouver la distance et les limites – puis une autonomisation ad hoc lorsque le compromis est atteint.

Le travail de valorisation

Après avoir décrit l’objet de mes préoccupations sociologique, j’en viens donc à mon terrain. Le hasard a voulu que l’on me confie un travail d’enquête sur l’annonce du diagnostic de la mucoviscidose. Jusqu’à une date récente, c’est-à-dire 2002, il n’existait pas en France de dépistage néonatal de la mucoviscidose. Ce dépistage a été institué à partir de 2002 et étendu progressivement à l’ensemble du territoire français. Ce dépistage est conduit par les CRCM - Centres de Ressource et de Compétence la Mucoviscidose. Il en existe une quarantaine en France métropolitaine. A la naissance de l’enfant, on prélève une goutte de sang qui va être ensuite analysé en laboratoire. Cette analyse conduit à un premier diagnostic. Lorsqu’il existe une suspicion concernant la mucoviscidose, les enfants porteurs éventuels de la « maladie » sont convoqués au CRCM dont ils relèvent pour y subir un test dit de la « sueur » qui permettra de confirmer ou d’infirmer ce pré-diagnostic.

La mucoviscidose est une maladie génétique pour laquelle il n’existe aucun traitement permettant une guérison. L’annonce du diagnostic est une situation particulière où les « valeurs » qui sont en jeu tant du côté des parents que du côté des thérapeutes déterminent la suite des relations entre ces deux parties. En effet, la manière de faire en cette circonstance importe d’autant plus que le suivi de la maladie ne peut se réaliser sans un travail de collaboration ou de co-construction entre les parents, le milieu médical et l’enfant. Pour le praticien, l’annonce doit se faire de telle manière qu’il ne prive pas l’enfant de toute « valeur » aux yeux des parents et que ce faisant il enlève toute « valeur » au rôle parental. Du côté des parents, face au patricien, il faut qu’ils restent dignes face à l’épreuve et  donnent une « image » de leur couple qui puisse servir de base à une relation qui va nécessairement perdurer.

Notre recherche porte sur les praticiens et la manière dont ils essaient de construire un cadre où préserver les valeurs liées à l’enfant et donner un rôle aux parents. Il est trop tôt pour exposer ici les résultats d’une recherche en cours. On peut souligner simplement comment tout est fait pour conférer des significations possibles à l’enfant comme aux comportements parentaux. Un certain nombre de stratégies conscientes ou inconscientes visent à rappeler qu’il s’agit d’un enfant comme les autres en occultant les aspects particuliers. Dans les salles d’accueil ou d’auscultation, les chauffes-biberon, les jouets colorés, les tables à langer et les décorations sont mis à contribution pour rappeler que le petit malade est d’abord un enfant comme les autre. Du côté des parents, pour conférer une importance à leur statut futur, le premier accueil est assuré par le pédiatre qui suivra l’enfant. Par ailleurs, dans le bureau du médecin, des mouchoirs en papier sont mis en évidence pour montrer que l’émotion est possible. En général, c’est une petite équipe constituée d’une infirmière, d’un kinésithérapeute et du pédiatre référent qui assiste les parents lors du diagnostic. Le message est relativement clair. Face à l’épreuve, les parents ne seront pas abandonnés.

Ces pratiques diffèrent cependant d’un CRCM à d’autres. Cinq ans après la mise en place du diagnostic, le balisage des situations est encore dans sa phase itérative. Beaucoup de praticiens restent au départ sur des scénarios relativement simples s’agissant des valeurs accordées par les parents à leur descendance ou à la médecine. Ils découvrent au fur et à mesure des annonces des gammes plus complexes de comportements parentaux. L’indifférence, la défiance voire l’hostilité manifestées par certains parents sont des situations qui  déstabilisent  les moins aguerris parmi les praticiens en compromettant  la valeur qu’ils accordent à leur propre rôle social. Pour surmonter ces épreuves, d’autres pratiques se font jour en amont ou en aval du processus d’annonce pour créer une base d’accord minimum sans lequel  une collaboration pouvant supporter des désaccords sera compromise. Il reste à aller au-delà du rapport parents-patriciens pour s’interroger sur la manière dont les parents eux-mêmes doivent trouver face à l’événement la bonne distance sociale sans laquelle le couple ne peut sombrer que dans la « guerre » ou dans l’indifférence.

[1] Les concepts comme les nomenclatures sont des produits historiques nécessairement assujettis à l’érosion. Les formes de subordination juridique n’ont cessé d’évoluer obligeant les juges de la Cour de Cassation à redéfinir  au fil du temps le concept de « contrat de travail ». Il en va de même pour des catégories qui semblent aussi intemporelles que les « représentants de commerce ». Voir à ce sujet :  Pierre Cam, « Les intermédiaires du commerce : métiers masculins, métiers féminins » in Quand les jeunes entrent en emploi, ouvrage coordonné par M.Arliaud et H.Eckert, Paris, La Dispute, 2002.                                                                                                             

[2] Chez Weber ou chez Mauss,  le terme d’habitus n’a pas de vocation à expliquer la totalité du social mais seulement les savoir-faire adaptés aux situations. Lorsqu’il pleut, on sort son parapluie comme le note Weber. Mais, le fait qu’un grand nombre d’individus sortent leur parapluie en même temps - c’est-à-dire qu’ils aient les mêmes habitus ou habitudes - ne constitue pas chez Weber une voie pour comprendre le social.   

[3] Voir à ce propos Jacques Bouveresse, Le mythe de l’intériorité, Paris, Les Editions de Minuit, 1976.                   

 [4] Georg Simmel, Les pauvres, Paris, PUF, 1998.   

[5] Erving Goffman, Asiles, Paris, Les Editions de Minuit, 1968.

[6] Pierre Cam, Les Prud’hommes : juges ou arbitres ?  Presses de la Fondation nationale des Sciences politiques, Paris, 1981 

[7] Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Paris, PUF, 1977.   

 [8] A ce propos voir Pierre Cam : «  L’ethos et la juste mesure des rapports sociaux au sein de l’entreprise », Angers, Colloque «  L’éthique : un facteur de compétitivité pour l’entreprise », 23 novembre 2006 paru dans les actes du colloque.  

[9] Claude-Lévi Strauss, « Rapports de symétrie entre rites et mythes de peuples voisins », in Anthropologie Structurale II, Paris, Plon, 1973, p.299.

Sébastien Peyrat[1]

La justice des cités urbaines de banlieue :   une Justice pour  la société   tout entière

 Les jeunes qui habitent les « cités interdites »[2] sont parfois perçus comme anomiques, asociaux et sans rapport à la loi, comme des individus « … sans repères, ni moraux, ni sociaux, ni civiques »[3] , « auxquels on n’a jamais inculqués les notions de règles sociales, d’interdits, de morale civique »[4] ; « Dans la jungle, les plus forts tapent les plus faibles et c’est ainsi que va le monde »[5]. Ces jeunes deviennent objet d’études particulières[6] , on les incite à s’engager dans des projets dits « citoyens » en vue de leur socialisation. S’il est exact que certains jeunes des cités (ceux qui sont les plus visibles dans la cité – d’autres choisissent de ne pas rester dans la cité) ne respectent pas les règles en usage et parfois les lois du monde extérieur, on ne peut cependant pas en conclure qu’ils vivent sans loi dans une sorte d’état de nature à la Hobbes.

Le point de départ de mes recherches a été de poser la question de savoir si, au contraire, les jeunes des cités respectaient des lois particulières ou, en tout cas certaines normes. Afin de répondre à cette question, il m’a fallu découvrir la nature de ces normes et la nature du rapport à la loi dans la cité. Cette recherche a été menée du point de vue de ces jeunes eux-mêmes, dans leur logique et non du point de vue et dans la logique du monde extérieur à la cité. Elle est le résultat de près de quinze ans de rapports suivis et continus avec des jeunes de deux cités en particulier et de plusieurs années passées à parcourir les cités de la Seine-Saint-Denis et des Yvelines.

             La cité comme territoire

La cité est un lieu situé à la périphérie du centre-ville. Ses murs sont tagués voire dégradés plus ou moins fortement selon les cités et les programmes de réhabilitation ; ces derniers ayant tendance à s’accélérer ces deux dernières années sans cependant changer la population qui y habite et les jeunes, en particulier, y demeurent. Le revenu des habitants y est modeste et la population jeune visible. On peut y apercevoir des jeunes de moins de vingt-cinq ans qui traînent dans les halls ou sous les porches. Ces jeunes sont largement reconnaissables : ils portent des vêtements de sport (et de marques connues) et lorsque vous vous approchez d’eux, en tant qu’étranger à la cité, ils vous regardent droit dans les yeux et, une fois à portée de voix, vous interrogent sur la raison de votre présence ici (c’est-à-dire dans la cité). La cité est gardée par les jeunes qui l’habitent. Ils en sont l’âme parce qu’ils s’y trouvent et parce qu’ils s’y retrouvent afin de partager leurs expériences de vie. Les membres des forces de l’ordre parlent à leur propos d’insultes voire d’agressions physiques violentes. La cité devient non plus un lieu mais un territoire, exclusivement réservé aux jeunes de la cité et à ses habitants, composé de tout ce qui se trouve sur les terrains lui appartenant et qui, en conséquence, appartiennent aux jeunes (comme par exemple les terrains vagues alentours). La cité est aussi un Bien commun à tous les jeunes de la cité. Chacun peut en disposer comme bon lui semble et le nom de la cité devient le second nom des jeunes qui y traînent.

 La cité est leur propriété et, à ce titre, ils en disposent de trois façons qui sont similaires aux attributs de la res  juridique : - l’usus, les jeunes de la cité peuvent user comme bon leur semble de son territoire (jouer au football sur un terrain ; faire un rodéo en voiture sur un parking…) ; - le fructus, les jeunes profitent des opportunités que leur offre la cité (faire du business mais aussi profiter d’un voyage durant les vacances offert par un service public local) ; - l’abusus qui consiste à disposer de la faculté de détruire une chose qui vous appartient ; cela se traduit par la faculté que ces jeunes ont de la détruire (par exemple des incendies volontaires dans les cages d’escalier ou des dégradations d’abris-bus…). Les services des Renseignements Généraux eux-mêmes ne cessent de classer de plus en plus de cités sur une « échelle des violences urbaines » allant du degré 1 (c’est-à-dire le degré de la délinquance et de l’incivilité) au degré 8 (c’est-à-dire celui de l’émeute). De plus en plus de jeunes s’approprient un espace qui devient exclusivement le leur au fur et à mesure de son abandon par les autres adultes. Mais l’appropriation du lieu de la cité ne peut pas se faire de la même façon pour tous (que cela soit dans la cité ou dans les cités en général) sans l’existence de règles, de normes, seules capables de gérer l’existence d’un groupe social donné. Les jeunes des cités n’occupent pas la cité sans raison. S’il peut vous arriver des bricoles (comme me le dit un jeune dans un entretien) lorsque vous passez dans la cité en tant qu’inconnu, c’est parce qu’il existe un accord entre les individus qui vivent dans la cité sur le fait qu’effectivement il y a occupation des lieux publics et dangerosité pour quelqu’un qui traverse ce lieu particulier et protégé  sans raison.

            La cité est une mutualité réglée

La première chose que l’on peut voir dans les cités ce sont des groupes de jeunes. Il est rare d'y rencontrer un jeune tout seul et isolé. Lorsqu’on "extrait" quelques jeunes de la cité (par exemple lorsque des jeunes de la cité vont se promener quelque part ou lors de sorties organisées par telle ou telle structure) et si un conflit grave éclate entre un jeune et un inconnu, la première chose qui se produit est le rassemblement des autres membres du groupe autour du jeune. Et, si le conflit tourne au désavantage du jeune engagé, les autres membres présents interviennent. Lors de bagarres entre bandes appartenant à des cités différentes, les présentations (indication par les protagonistes du nom de leur cité d’origine) ont souvent lieu. Les jeunes de la cité se définissent comme appartenant au groupe de la cité. Ce groupe porte son nom. Vu de l’extérieur, ce groupe apparaît compact et très uni. En fait dans la cité, la règle principale est la mutualité et la protection mutuelle des jeunes entre eux. La cité est décrite comme un lieu de protection, dans lequel on peut faire ce que l’on veut (dans la limite de la règle de la mutualité) et comme un lieu de liberté, alors que l’extérieur est vécu comme un endroit dangereux et privatif des libertés (d’expression et de comportement), inique et discriminant, agressif envers les jeunes. L’extérieur devient le représentant de l’injustice alors que le monde de la cité est perçu par les jeunes comme Justice ; ses règles, dont celle, fondatrice, de la mutualité, sont le résultat d’une entente sur un concept de Justice plus juste que celui de l’extérieur (il y a plus de liberté, plus d’égalité et plus de fraternité dans la cité, en référence à ce concept appris par les jeunes à l’école de la République française).      

L’existence du groupe de la cité est le seul moyen pour que la cité soit forte (extrait d’un entretien). Cette force ne peut se faire qu’avec le concours de tous et, même, l’entraînement de tous à la lutte physique (lors des bagarres rituelles qui ont lieu entre les jeunes à l’intérieur même de la cité) afin de pouvoir se défendre. C’est pour cette raison que les jeunes de la cité doivent être solidaires les uns des autres en-dehors de ses murs : pour se défendre. Cette défense se justifie autant contre les membres des groupes des autres cités que face à des gens inconnus. La vie en-dehors de la cité est considérée comme risquée physiquement. D'où leur solidarité, même lorsque leurs liens sont ténus (ils ne se connaissent pas très bien parce qu’ils ne traînent pas ensemble, ils ne sont pas du même sous-groupe affectif) ou s’ils sont en conflit. L’extérieur, qui est l’inconnu, ne doit pas se rendre compte des dissensions entre jeunes de la même cité, toujours dans un souci de cohérence et de protection mutuelle solide et solidaire.        

Cela ne veut pas dire que les jeunes de cité ne forment qu’un seul groupe parfaitement homogène. En fait, ils se structurent en différents groupes, qui sont fonction de l’âge et de l’importance hiérarchique de ses membres ; celle-ci est aussi fonction de l’intégration du jeune dans le système délinquant et/ou criminel de la cité. Ainsi, le groupe des « grands » qui trafiquent dans la cité est très respecté parce que sa capacité à punir physiquement les autres membres (et les plus jeunes en particulier) de la cité est très forte. Mais la formation des groupes internes à la cité se fait aussi selon un critère plus affectif. Les jeunes de la cité qui s’entendent bien, qui se connaissent et se fréquentent depuis le plus jeune âge forment autant de sous-groupes à celui, général, de la cité. Chacun d’entre eux occupe une place dans la hiérarchie des groupes. Les groupes des plus âgés et des plus délinquants occupent une place importante et reconnue. Cette place est élevée dans la hiérarchie de la cité parce que les plus « grands » ont une forte capacité violente et que, en cas de problème grave, ce sont eux que les plus jeunes iront trouver pour les aider (lors d’une expédition punitive et vengeresse contre une autre cité par exemple) toujours dans l’application de la règle de la mutualité de la cité. Puis, l’occupation d’une place hiérarchique élevée dépend de l’âge et du niveau d’intégration au groupe des jeunes qui commettent des délits ou des crimes. Plus un jeune de la cité est intégré dans un groupe de jeunes en infraction avec les règles du Droit, plus il sera craint par les autres, et plus son pouvoir sera grand sur eux. Mais il existe une différence entre la détention du pouvoir et son exercice. Ainsi, si un « grand » fait usage de sa force de façon trop forte et sans raison sur un plus petit et qu’il le blesse visiblement (le « petit » aura des marques physiques durables et visibles), l’autorité du membre incriminé sera très amoindrie. La règle de la mutualité veut que les jeunes d’une même cité prennent garde de ne pas l’affaiblir en blessant trop fortement l’un de ses membres. Enfin, comme les groupes sont hiérarchisés et ordonnés chaque membre exerce un pouvoir sur un ou d’autres jeunes à travers la position communautaire du groupe auquel il appartient et sa propre position à l’intérieur de son groupe.

Il découle de la hiérarchisation et de l’ordonnancement des jeunes des cités en un groupe général et en sous-groupes un ensemble de règles et de normes propres aux cités, à toutes les cités (où ça se passe mal, comme me le dit un jeune). La raison d’être de ces règles et de ces normes est la garantie de la cohérence et de la survie du groupe des jeunes de la cité. Ainsi la fameuse loi du silence existe dans le but de protéger les membres de son groupe. Si un membre du groupe de la cité disparaît (du fait d’une dénonciation par exemple), c’est toute la cité qui s’affaiblit. Et cet affaiblissement est insupportable car elle pourrait alors être en danger (lors d’une agression par une autre cité par exemple). Les joutes physiques, nombreuses, entre les jeunes de la même cité, sont aussi destinées à augmenter la force physique du groupe. C’est l’entraînement de la cité (extrait d’un entretien de recherche). Cette force est avant tout physique. Chaque cité occupe une place dans la hiérarchie des cités. Telle cité (avec un groupe de jeunes important en nombre) sera connue pour ses capacités de vengeance violente et, de ce fait, sera crainte (son pouvoir sera grand). Cette hiérarchie explique aussi ce que les médias appellent des « vengeances aveugles ». Tout membre reconnu appartenant à une cité ennemie (parce qu’il a été aperçu dans cette cité) est susceptible d’être la cible de représailles physiques violentes (lorsqu’une guerre existe entre les deux par exemple). Les jeunes de la cité ne sont plus des individus, mais les membres d’un lieu particulier reconnu comme tel par tous (les autres cités mais aussi les gens de la ville). La reconnaissance de son existence par tous montre bien, aux yeux des jeunes, qu’ils sont reconnus à travers leur faculté à appliquer leurs règles. Tout le monde sait qu’il ne faut pas aller, sans risque physique, dans certaines cités. Les règles de la cité s’appliquent à ses membres (les histoires de la cité ne regardent que la cité) et les conflits entre jeunes se règlent dans son périmètre. Pas question pour un jeune de cité d’aller voir la police afin de résoudre un problème avec un autre jeune et encore moins lorsqu’il s’agit d’un membre d’une cité différente. La résolution du problème, du conflit est toujours violente avec d’autres jeunes ou d’autres gens comme les éducateurs (des membres d’un établissement scolaire par exemple) extérieurs à la cité.

Le règlement des conflits internes à la cité passe par l’instauration d’une véritable justice instituée. Tout débute par une bagarre publique et rituelle. Mais la résolution du conflit a lieu après la bagarre. Lorsque les protagonistes sont fatigués de se battre, ils vont parler après (extrait d’un entretien). Le règlement du conflit a alors lieu devant des membres du groupe de la cité. Chacun va intervenir afin d’aider à la résolution du conflit interne dans le cas où les protagonistes ne pourraient pas s’arranger seuls entre eux. La résolution du conflit va passer par l’analyse de la situation, de son enjeu et du caractère des protagonistes par les membres présents. Puis, la majorité des membres va prendre position en faveur d’une solution dite par l’un d’entre eux obligeant les protagonistes à se soumettre à la décision de la cité. Le conflit, après la décision rendue par la justice de la cité, ne peut plus faire l’objet de plainte de la part des protagonistes ; le conflit est alors réglé définitivement aux yeux du groupe des jeunes. La justice de la cité est rapide, orale et sans appel en contradiction directe avec nos règles de Droit (qui instaurent la procédure d’appel comme un droit très important garant d’une bonne justice). La justice de la cité fonctionne dans ces conditions comme une méthode d’application de ses règles, mais aussi comme facteur de régulation sociale au sein de son groupe. Les règles de Droit de la République ont aussi, en théorie, ce rôle primordial pour la communauté désireuse de se pérenniser dans le temps. La justice institutionnelle, qu’elle soit de la cité ou de la République, est aussi là pour empêcher l’implosion du groupe, de la communauté donnée.

Les règles de la cité sont reconnues par tous. Ces règles existent et se développent depuis plusieurs années en particulier avec la reconnaissance dont jouissent les cités urbaines dangereuses. En fait les règles de la cité se pérennisent et se transmettent. Les plus grands « éduquent » les plus petits (les plus jeunes) en leur montrant l’exemple et en leur parlant. Ainsi parce que les grands peuvent se faire 1000 Euros en une soirée, le petit voudra faire à l’identique. Ainsi parce qu’ils disent aux plus jeunes que les policiers sont tous violents, racistes, méchants, les petits ne les verront que de ce point de vue (surtout après avoir assisté à des descentes de police musclées). A travers les discours des grands et à travers l’expérience journalière que chacun se raconte les soirs dans les halls (expérience de violence et de tension entre les jeunes et les autres gens de l’extérieur, en particulier ceux des Institutions dont l’école), la nécessité de l’existence de la mutualité de la cité est toujours ressassée. La cité est le lieu de ces jeunes, qui sont identiques parce qu’ils proviennent tous d’un milieu précaire, et ils ont conscience d’être relégués et ségrégés (à cause de leurs origines étrangères ou de leur lieu même de vie c’est-à-dire la cité). Alors les règles de la cité sont transmises, pérennes (et pérennisées) et de plus en plus intériorisées par les jeunes qui vivent dans la cité et même ceux en-dehors. Les grands décrivent souvent la cité et les membres de son groupe qui y vivent comme le seul lieu de protection, le seul lieu dans lequel le jeune est considéré en tant que ce qu’il est dans ses qualités et ses défauts : on ne peut pas juger quelqu’un si on ne le connaît pas, me dit un jeune. Or, dans la cité, chaque jeune connaît chaque jeune, au minimum de son sous-groupe et aussi du groupe général de la cité. Cette connaissance se fait sur des critères moraux et éthiques (ainsi tel jeune sera considéré comme « fou », tel autre comme « intelligent », tel autre comme « voleur » etc.). Mais chaque jeune sera estimé dans sa cité par les autres. Cette considération justifie la règle de la mutualité de la cité, même si celle-ci est parfois en violation directe avec les principes fondamentaux de la démocratie (par exemple l’usage à outrance de la force physique dans la cité, la difficulté d’avoir une vie privée etc.). Mais alors pourquoi les jeunes des cités, qui savent aussi être en souffrance à cause des conditions de vie qu’ils s’imposent eux-mêmes, acceptent-ils des règles parfois si dures ?

Les jeunes des cités : une scission entre la société française et la cité

Afin d’analyser les raisons qui poussent ces jeunes à s’imposer des règles contraire à nos lois et à la morale républicaines, il convient d’abord de rappeler ces normes qui régissent la société française. Le territoire de la Nation française est régie par un ensemble de textes publics disponibles à tous, qui régissent le comportement des gens qui vivent ou sont de passage sur le territoire. Il s’agit des textes de loi. La loi est une règle écrite, générale et permanente élaborée par le Parlement et par le Gouvernement. Elle devrait être le résultat d’un contrat social[7] entre les membres d’une même communauté, qui s’efforce de concilier l’aspiration des individus au bonheur avec les exigences de la vie sociale, les libertés individuelles avec la soumission des individus à l’intérêt général. Rousseau exprime ce contrat à travers un idéal républicain dirigé par quatre grands principes : la renonciation à nos droits naturels au profit de l’État, qui, par sa protection, conciliera l’égalité et la liberté ; la sauvegarde par le peuple tout-puissant du bien-être général contre les groupements d’intérêts avec l’aide d’un législateur ; la pureté de la démocratie par la tenue d’assemblées législatives ; enfin, la nécessité de créer une religion d’État. Le contrat social ne peut se réaliser qu’au travers de l’institution. L’institution est, selon la théorie juridique[8], une organisation juridique sociale, c’est-à-dire destinée à un ensemble d’individus, dont l’autorité est reconnue parce qu’elle est établie en correspondance avec l’ordre général des choses du moment, et qui présente un caractère durable, fondé sur un équilibre des forces ou une séparation de pouvoirs. En assurant une expression ordonnée des intérêts adverses en présence, elle assure un état de paix sociale qui est la contrepartie de la contrainte qu’elle fait peser sur ses membres. L’institution, dans cette perspective, est organisée en plusieurs institutions spécialisées. Parmi celles-ci, on trouve l’institution judiciaire c’est-à-dire les tribunaux, dont le rôle est de régler les conflits entre les personnes conformément au droit écrit dans les codes. Un procès a lieu, pendant lequel les parties exposent leur vision des faits avec l’aide facultative ou obligatoire d’un avocat. Le juge (ou les juges en ce qui concerne les formations collégiales) tranche alors le litige et règle le problème entre les parties en fondant sa décision sur le droit. Mais certains conflits peuvent relever d’un droit particulier spécifiquement dédié à la protection des gens et de leurs Biens. Il s’agit du droit pénal. Les infractions à ce droit portent atteinte à la collectivité dans son ensemble. Ces infractions sont les contraventions, les délits et les crimes. Elles sont jugées suffisamment graves pour faire l’objet de sanctions privatives de liberté ou de peine d’amendes. Le contrevenant a, dans ce cas, une dette envers la communauté française qu’il doit payer. Après quoi, il est amendé et jugé apte à reprendre sa place dans la communauté. Le juge des enfants (au pénal) a un rôle social encore plus fort que lui octroie l’Ordonnance du 2 février 1945 relative à l’enfance et à la jeunesse délinquante. Il a un pouvoir d’éducation. Ce pouvoir est en fait un panel de sanctions éducatives destinées à faire comprendre au mineur la vie en communauté dans la société française. Ces sanctions mettent toujours en œuvre les services judiciaires de l’éducation. Des éducateurs spécialisés sont nommés afin d’apprendre au jeune les règles qui sont celles de la société française actuelle fondées sur son contrat social.

Cependant la représentation que les jeunes des cités ont de la République est très différente de celle du législateur. Ainsi ils ne voient jamais l'institution gardienne des lois, c’est-à-dire le juge, comme un personnage chargé d’expliquer la règle sociale ou comme étant le bras d’une communauté sociale juste condamnant un comportement déviant. C’est un personnage qui dit quelque chose de lointain, qui rentre par une oreille et sort par l’autre. Ils se refusent à entendre le sens des paroles du juge. Pour eux, celui-ci ne dispose que d’un seul pouvoir qui est d’envoyer en prison. Une prison qui fait majoritairement peur aux jeunes. Mais son rôle socialisant, son rôle d’explication du fameux contrat social n’est absolument pas compris par ces jeunes, parce qu’ils vivent sous le « diktat » d’un autre contrat social : celui de la cité, et par ignorance de l’autre contrat social : celui de la République. Ils ont d'ailleurs une représentation négative de la République qui rend difficile les nombreuses tentatives d’enseigner la citoyenneté à l'école. Cette représentation leur semble justifiée par les faits. Combien de jeunes lors d’entretien disent qu’il n’y a que des reubeus[9] ou des reunois[10] dans la cité ? La discrimination, négative, commence par une politique de logement jugée injuste et source de la relégation. Les promesses de l’autre communauté, autant celles de l’accès à l’emploi que celles de l’accès aux richesses, sont jugées réservées à une élite à laquelle ils n’appartiennent pas. Ils se représentent les institutions françaises comme iniques et injustes à leur égard. Ainsi la préfecture est habitée par des fonctionnaires racistes, et l’enseignant, le juge et le policier n’échappent pas non plus à cette image. Ils sont tous iniques et se sont montrés institutionnellement violents (par exemple dans l’école) envers les jeunes. Les contrôles abusifs et les arrestations plus violentes que nécessaire alors que le français ne se fait jamais contrôler ou arrêter en sont un autre exemple dans la représentation des jeunes du travail policier. Les enseignants de banlieue dont le comportement peut parfois être provocateur ou blessant vis-à-vis des jeunes ne font que renforcer leur sentiment d’injustice dont l’origine se situe dans cette autre communauté. Le comportement des gens à l’extérieur qui voient des jeunes de cité (un jour j’ai demandé l’heure à une Dame dans le bus, elle a sursauté comme si elle avait cru que j’allais la voler ou j’sais pas quoi, extrait d’un entretien de recherche) justifie aussi ce sentiment d’injustice. En fait, les jeunes des cités sont à la fois fiers et déçus de cette reconnaissance négative (car fondée sur la peur et la crainte) car c’est uniquement de cette façon, pensent-ils, qu’ils peuvent se faire reconnaître. Enfin, la proximité d’une société aux richesses nombreuses et variées fait qu’il est difficile, pour ces jeunes, de résister à la tentation des choses à portée de la main. Les discriminations positives peuvent aussi être ressenties comme infamantes. Les gens extérieurs aux cités ou à la cité sont jugés comme responsables de la ségrégation et de l'image stigmatisante dont ils sont les victimes. Ces gens respectent et adhérent à un contrat social auxquels ils n’ont pas accès, un contrat qu’ils ne peuvent pas passer, parce qu’ils jugent que cette autre communauté, qu’ils ne comprennent pas, ne les reconnaît pas et ne les respecte pas. Le contrat social de la République n’est, aux yeux des jeunes des cités, pas respecté. Il est la source d’un sentiment d’injustice très fort, qui les conduit à revendiquer leur propre contrat social.

L’acceptation des règles de la cité c’est la poursuite d’un but commun, la recherche de la reconnaissance par les autres et la protection vis-à-vis de ces autres. Si les autres ont peur des jeunes des cités, il devient légitime et juste de créer ses propres règles en réponse à d’autres règles jugées iniques et violentes (du fait de leur résultat ségrégatif et reléguant). Et puisque la relégation est une réalité[11], autant que ceux qui relèguent l’apprennent à travers l’adoption de règles tout à fait contraire à celles qu’ils tentent d’imposer aux relégués. Ainsi les comportements violents (agressions physiques, intimidations envers les enseignants etc.) se justifient amplement du point de vue de la cité. L’autre est jugé comme étant la source des souffrances endurées et il doit le payer. Le fait de « payer » pour la faute commise envers autrui est juste. Même dans notre Droit commun (voir les procédures de dommages et intérêts). Le code (et le contrat) de la cité, même s’il est par certains côtés injuste (domination des plus « grands » ; loi du silence etc.) est respecté parce qu’il est, en fait, une application inversée (inégalité pour l’égalité, cantonnement pour liberté et individualisme pour fraternité) du contrat social proposé par l’autre communauté.

Ainsi les jeunes des cités ne sont pas des gens anomiques au comportement dépourvu de sens. Ils ont créé leur propre contrat social, leur propre communauté régie par des règles précises et non écrites. La création d’un groupe particulier régi par des règles particulières est la preuve irréfutable de la volonté des jeunes des cités de se faire justice eux-mêmes. Si les autres, ceux qui sont en-dehors des cités, sont injustes avec elles et leurs jeunes, alors il convient de se créer ses propres règles fondées sur ses propres valeurs qui, par là même, deviennent justes. Pour les jeunes des cités il est juste d’être reconnu pour ce qu’ils sont et non d’être réduit à un « sauvageon » ou à un élève en échec irrécupérable. Il est juste d’avoir droit à la protection physique et morale (et la cité sait le faire bien mieux que la police d’une communauté extérieure). Il est juste d’avoir accès facilement à l’argent (à travers les trafics de la cité). Il est juste de faire payer, en faisant peur, ceux qui sont jugés responsables d’une condition de vie si différente de celle décrite sur tous les écrans et sur tous les murs. La cité devient le seul et unique territoire de la justice avec son propre concept de Justice fondé sur une expérience de vie dans les cités urbaines de banlieue ; bien loin d’une théorie de la Justice inapplicable.

   Ma recherche se situe donc au carrefour du droit, de la philosophie de la Justice, de la sociologie .. et de l’ethnométhodologie / ethnologie.

Il y a peu d’auteurs qui ont conduit une recherche similaire sur le terrain, mais on peut citer : Stéphane Beaud (« Banlieue : lendemain de révolte » et « Violences urbaines, violences sociales : Genèse des nouvelles classes dangereuses »), Laurent Mucchielli avec « Quand les banlieues brûlent… retour sur les émeutes de novembre 2005 », « Violences et insécurité »), David Lepoutre (« Cœur de banlieue ») et Joëlle Bordet (« Les jeunes de la cité »).

                        L’analyse de ce « problème social » est souvent étudiée dans une logique émotionnelle voire irrationnelle (les jeunes des cités sont des animaux) ; les analyses internes sont rares. Les membres des Institutions (police, justice, école agents sociaux etc.) manquent de connaissances et de formation face aux jeunes des cités de banlieue (monde inconnu pourtant à l’intérieur de notre société). Il n’existe aucune passerelle institutionnelle entre notre société et le monde des jeunes des cités (problème de médiation et de remédiation dans les écoles de la cité et donc, la formation à la citoyenneté de la République est inopérante). Il n’y a aucune analyse en termes de Justice du monde de la cité, or cela est fondamentale à toute société humaine (même injuste). Il s’agit d’une recherche dont les conclusions et l’importance n’apparaissent pas toutes (voir le rapport sur les émeutes de 2005 n°4 du Centre d’Analyse Stratégique). La méthodologie entreprise a permis de décrypter le fonctionnement d’un groupe humain particulier au sein de la société française. Plus récemment, ma recherche porte sur le groupe le plus problématique des jeunes des cités : les 6-14 ans ; et sur ce qu’ils deviennent en fonction de leurs parcours scolaires notamment. En effet, les analyses sur l’école en banlieue s’arrêtent souvent aux systèmes palliatifs (ateliers relais, etc.) au lieu de s’intéresser aux causes fondamentales (sociologiques et psychosociologiques).

[1] Docteur en Sciences de l’Education, Laboratoire Habiter :PIPS, axe III, Université d’Amiens, sebast.peyrat@laposte.net.  

[2] Alain Bauer et Xavier Raufer, Violences et insécurité urbaines, P.U.F., Que sais-je ?, 1998 (p. 24)  

 [3] Ibid. p. 27 (citation d’un rapport de janvier 1998 consacré à l’évaluation des Unités à Encadrement Educatif Renforcé)

[4] Christian Jelen, La guerre des rues, Plon, 1999, p. 130.  

 [5] François Dubet, La galère : jeunes en survie, Fayard, 1992, p. 103 

[6] Voir les rapports des Renseignements Généraux sur les « Violences urbaines et suburbaines », mais aussi différents rapports parlementaires (Julien Dray, Jean-Marie Delarue) et les enquêtes des Inspections Générales (sociales et judiciaires)                                                                                                                                                                                   [7] Au sens de Jean-Jacques Rousseau, Le contrat social, Aubier Montaigne 1967. 

[8] Et en particulier, le Doyen Hauriou.      

[9] Jeunes d’origine Maghrébine.

[10] Jeunes d’origine Noire Africain. 

David Morin-Ulmann[*]

Matérialisme romantique  ou épistémologie triste et sauvage ?

Les considérations d’auteurs peu connus de la multitude ont pour seule gloire celle de leurs échos égotistes. Le commentaire qui va suivre est le fruit de cette monomanie universitaire de la ritournelle et de ce besoin de se faire voir, d’être perçu avec ou sans étiquette, bien ou mal, n’importe, la maturité du On n’en a cure. De manière anecdotique, ces lignes sont d’abord la reprise avignonnaise d’une conférence nantaise devenue le texte propositionnel « Brève introduction à un matérialisme romantique » publié dans le Cahier n°1, oct. 2008, du LESTAMP Habiter PIPS. Le premier chapitre eut donc lieu à Nantes, en juin 2006, dans le cadre des journées d’été du LESTAMP association d’esprits libres ; le second chapitre, en janvier 2007, à l’invitation du Master 2 Recherche en Sciences de l’Information et de la Communication de l’Université d’Avignon. Les chapitres suivants auront donc lieu sur les terres amiénoises.

L’espèce d’intellectuel que je présente, apparemment sociologue et philosophe, enseignant aussi bien la psychosociologie et maints autres tours, souhaite donc revenir sur un moment d’écriture complexe, c’est-à-dire produire un commentaire à cette introduction qui, peut-être, collectionne quelques aspects « législatifs » ou surplombants, bien qu’elle n’ait toutefois qu’un objectif heuristique descriptif.

Afin de résumer cette métabole définitoire et préparatoire qu’était ce texte à la fois romantique et matérialiste, disons qu’il s’agissait d’un pari à trois niveaux. D’abord, dans l’usage épistémologique des références en sciences sociales, dans la mesure où la « thèse » de ces énoncés conduisait, malgré elle, à une critique des principes positifs desdites sciences tout en s’inscrivant dans leur théorie de la connaissance. C’était ensuite un pari conceptuel, dans la mesure où s’y articulaient des modèles théoriques (des constructions d’auteurs) jusqu’ici rarement articulés. Bien sûr il pourra m’être reproché de conjoindre des propositions qui n’opèrent pas au même niveau ; mais il s’agissait hypothèses à franchir. Dans ce premier versement donc, se racontait plutôt un problème de fidélité au positivisme qu’une critique classique, voire radicale. Il était enfin question d’un pari méthodologique, puisqu’il y avait confrontation de corpus théoriques et non confrontation du quantitatif et du qualitatif. La méthode, si l’on peut parler ainsi, était donc le parcours « en tous sens d’un vaste domaine

De pensée », l’exploration dédaléenne de champs théoriques, comme s’il s’agissait d’une même Littérature –– une construction visant un même but.

Voici maintenant trois commentaires asymétriques qui permettront, je l’estime, de tout à fait me faire comprendre.

Commentaire sur les exergues de P. Bourdieu et de R. Boudon

1.1. Professeurs de sociologie et épistémologues, ces adversaires obtinrent tous les deux l’agrégation de philosophie. Alors une question s’impose : si un « philosophe institué » peut faire un « bon sociologue », comme nous le montre l’histoire de la sociologie, un sociologue peut-il faire un bon philosophe ? Autrement dit, les sociologues savent-ils toujours bien ce qu’ils font et, surtout, ce qu’ils disent ? Avec ces exergues, je me questionnais in petto sur ce que faire de la sociologie veut dire –– lorsqu’on est sociologue et lorsqu’on ne l’est plus — et d’où viennent les outils conceptuels de nos propres conjectures sociologiques.

1.2. Avec un sourire en coin, je goûtais également la position de P. Bourdieu, qui, comme l’artiste, soulignait que le sociologue devait savoir dépasser la technique, dépasser ce qu’il avait appris et compris institutionnellement. D’où ma première citation de L. Wittgenstein, dans l’avertissement, et mon souci « du comprendre » : « qu’est-ce que je comprends et comment je le comprends ? » sont mes obsessions méthodo-épistémologiques.

Commentaire sur la métabole et l’intériorisation

2.1. J’ai résumé Brève introduction à un matérialisme romantique en la présentant comme une métabole. Selon le Gradus (Dupriez, 1984), la métabole est une accumulation de « plusieurs expressions synonymes pour peindre une même idée, une même chose avec plus de force. »

La métabole n’est ni une figure de mots, ni même une figure de style, mais « de pensée ». Contrairement à la dissertation en trois temps arrêtés, elle permet la pensée labyrinthique que je choisis en conscience, après qu’elle m’aie choisi... Une métabole, définitoire et préparatoire, sert donc à définir et à préparer le terrain et sa recherche dans les méandres de son propre esprit. Il y a de la récapitulation et une sorte de « coq à l’âne » dans cette forme propice à l’écriture labyrinthique, talmudique, proustienne, augustes adjectifs s’il en est.

On peut me reprocher d’utiliser exagérément les notes, guillemets, parenthèses et italiques, les « comme » (pour marquer la similitude mais non l’identité) et les scolies ; mais le lecteur délicat et critique sait qu’un mot n’est pas placé là, comme ça, ou alors — par mégarde, mésinterprétation, « non-vérité ou maladresse » comme l’écrit Hegel, et c’est à ce moment qu’il faut discuter, piquer, contredire... Quoi qu’il en soit, ce qui vient vers moi est une écriture à tiroirs dans le style des signifiants fétiches Nietzsche-Proust-Wittgenstein. Après avoir lu sur les procédés de rédaction de Proust, je crois, verbe trouble, que Nietzsche et Wittgenstein travaillaient pareillement : ils posaient une proposition principale, mais non principielle (ou un titre : cristallisation d’un moment), proposition fondatrice, originelle, due à une intuition ou un raisonnement plus tendu et expert. Sur des pages blondes, tournaient alors, tout autour, des « scarifications textuelles », maintes ratures, des « trous dans le parquet », des mots plus lourds que des signes et des signes enroulant plus de sens, des chemins divers, allers-retours et phases de mono-rituel pour mieux se retrouver là-dedans, là-devant, et des phases de projections sur le monde, des visions, pour mieux le décrire et avoir un certain échange avec lui. (Critiques, approbations, échos : l’écriture serait un sonar, si écrire est voler à l’aveugle.) Les phrases périphériques ou satellites avaient alors comme une vitesse –– et c’est cela le style ; mais la phrase centrale détenait déjà tout en sa composition. Prémisse ou aphorisme, germe. Nous tous, écrivaillons et « gens d’entendement », nous voyons et ne voyons pas cette chose indifférente, prémisse(s) sans conclusion(s), se déployer devant nous et aller avec nous et sans nous, parfois là et le plus souvent ailleurs, se déployer et ne pas avoir besoin d’extra, de vivre dans milles nouveaux tiroirs à tiroirs, esprits chiffonnés, gais ou malades, ou en rester là. Dans la note finale d’un texte sur la presse people (Le spectacle de la société, Istanbul, 2005), répondant à un certain Corcuff, j’osais parler de « sociologie fractale » pour décrire méthodologiquement le monde. Peut-être cette allégorie de tiroirs qui sortent de tiroirs textuels, est-ce cela qui peut donner à voir (d’une façon illusoirement synoptique) le monde dans sa complexité ?

2.2. Les dernières lignes de l’introduction de ce commentaire avancent que les sciences sociales sont une même Littérature au même but. La conférence de 2006-2007 devenue texte en 2008 l’explicite ; mais renvoyons ici, comme par ricochet, aux délicates réponses avancées. D’abord, utiliser le mot Littérature, l majuscule, c’est redire que la société prend conscience d’elle-même à travers le langage –– il n’y a pas de connaissance directe (Kant) –– et que le langage crée le sujet et non l’inverse ; mais le sujet participe à son mouvement, à son déploiement[1]. Réexaminons le problème posé par la scolie 4 de Brève introduction : il s’agit d’une glose sur la motivation et l’intériorisation. David Hume (empiriste : l’impression est à l’origine de la connaissance) pose dans ses écrits que le respect est une passion, qu’on n’obéit pas par raison, que la raison n’est pas motrice du respect (ce que voudra contrarier Kant). Ainsi, dans le Traité de la nature humaine, III, « La morale », il conclut : « en elle-même, la raison est inactive (…) parfaitement inerte et se montre impuissante à prévenir comme à produire une action ou une inclination. »[2] Deux siècles plus tard, en 1939, Norbert Elias, dans son « Esquisse d’une théorie de la civilisation », explique que « la stabilité particulière des mécanismes d’autocontrainte psychique qui constitue le trait typique de l’habitus de l’homme « civilisé, est étroitement liée à la monopolisation de la contrainte physique et à la solidité croissante des organes sociaux centraux. » Faisant écho à Kant et Durkheim et à son homo duplex, Elias écrit plus loin : « dans un certain sens, le champ de bataille a été transporté dans le for intérieur de l’homme. (…) les pulsions, les émotions passionnés qui ne se manifestent plus directement dans la lutte entre les hommes, se dressent souvent à l’intérieur de l’individu contre la partie « surveillée » de son Moi. »des organes sociaux centraux. » Faisant écho à Kant et Durkheim et à son homo duplex, Elias écrit plus loin : « dans un certain sens, le champ de bataille a été transporté dans le for intérieur de l’homme. (…) les pulsions, les émotions passionnés qui ne se manifestent plus directement dans la lutte entre les hommes, se dressent souvent à l’intérieur de l’individu contre la partie « surveillée » de son Moi. »[3]

Maintenant conjecturons que la Littérature scientifique a pour but la proposition 3.-1. dudit texte — une réflexion sur sa mission descriptive de l’aléatoire qui se structure lui-même, une réflexion sur le contexte sociohistorique de l’esprit : sa sociogenèse. Cette Littérature a donc pour but d’interpréter, d’éclairer, d’expliquer le fait qu’il n’« Il n’y a pas de Logos, il n’y a que des hiéroglyphes. » (Deleuze, 1996) ; c’est-à-dire que si le monde est totalement déchiffrable, comme le prétend Durkheim, Wittgenstein et Pontalis, c’est moins parce qu’il y a une Raison (extérieure...) que différentes manières, c’est-à-dire langages et énonciations, d’appréhender cette histoire-là de l’Homme et sa psychogenèse (scolie 6 et 8). Enfin, la Littérature scientifique aurait pour finalité la description et l’analyse exactes des faits sociaux et inévitablement des faits de conscience (proposition romaine VII). C’est-à-dire que la formule « sciences sociales » dit bien les choses : dans ces disciplines, on décrit le monde selon des explications par les causes, et c’est cela la science, et des explications par les raisons, et ce sont les raisons d’agir du monde psychosocial –– on a toujours de bonnes raisons qui sont les mauvaises pour un autre ; mais ce sont les nôtres : il faut donc les étudier et les comparer. Ainsi les sciences de l’homme sont bien les sciences sociales et il y a toujours anthropologie lorsqu’il y a étude de la communication des humains entre eux.

3. Le XIXe et la crise des années 30 : vers une épistémologie triste mais sauvage

Le XIXe est marqué par l’enthousiasme positiviste, mais au début des années 30, les théorèmes d’incomplétude, en mathématique, et le principe d’incertitude, en physique, compromettent la visée positiviste. (Que dire aujourd’hui des anfractuosités de plus en plus nombreuses dans les théories cosmologiques ?) Lorsqu’il y a fragilité des mathématiques (vérités formellement indémontrables) et de la physique des particules, il y a inévitablement fragilisation des sciences sociales. Conclusion : si les sciences sociales appartiennent aux sciences naturelles, alors elles sont aussi fragiles que celles-ci, mais ni plus ni moins fragiles et inventives, c’est-à-dire non closes sur elles-mêmes, capables d’autodépassement, d’invention, de renouveau –– prouver que quelque chose n’est pas prouvable est le meilleur exemple (Gödel)[4].

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[*] Note de l’éditeur,

 L’auteur, docteur en sociologie de l’Université de Nantes et membre fondateur du Lestamp-Association dont il irrigue très singulièrement les échanges intellectuels, a répondu, par proximité, à l’appel public (www.sociologies-cultues.com) sur la journée de l’axe III d’Habiter-Pips, Bilan réflexif d’itinéraires de recherche sans être membre de ce laboratoire. Son article fait référence en son début, à sa communication, Remarques sur 2001 et l’odyssée spatiale à paraître in J Deniot, J Réault,  Espaces et territoires, Cahiers N°2 du Lestamp-Habiter-Pips avril 2009.  Lestamp-Editions. Nantes, et in fine à Brève introduction à un "matérialisme romantique" édité in J Deniot, J Réault, avec A-S Castelot et M. Giannesini, Des identités aux cultures. Cahier N°1 du Lestamp-Habiter-Pips, même éditeur. Octobre 2008

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[1] C’est la problématique de l’extériorisation, du rapport intérieur/extérieur des scolies 4 et 8 de Brève introduction à un matérialisme romantique.

 [2] Pour la démonstration se référer au Traité de la nature humaine, livre II, 2e partie, section X et 3e partie, section III, et livre III, 3e partie, section VIII, et p. 217 et 224

[3] N. Elias, La dynamique de l’Occident, Calmann-Lévy, 1975, p. 188, 193, 197. 

Gérard Déhier

Docteur en sociologie, Université d’Angers

Identité réflexive Un point à l'envers, un point à l'endroit : être ou ne pas être sociologue :

« Reste toutefois, depuis ce seuil circonscrit, ambigu, à entrevoir, apprécier - sans illusion d’optique - ce tissé entre nœuds et fils, d’un présent passé. »

 Joëlle Deniot, Ethnologie du Décor en milieu ouvrier : le bel ordinaire, L’Harmattan, p. 335.

L’univers du savoir ne donne pas d’emblée la familiarité essentielle d’un habitus mais la constitue lentement, d’abord avec une chronologie, une histoire scolaire et universitaire entourée de ses rumeurs sourdes et admiratives, où l’excellence sourd des groupes et se pousse du coude à rêver autour de professeurs. La recherche peut se dédier non à la nostalgie mais à l’espoir dans une tentative simultanément pour me penser moi et les autres avec les autres dans une volonté de rendre compte d’une interposition comme pacte social[1] . Réfléchir sans être le reflet de ses maîtres et apporter sa propre pierre à l’édification sociale voilà la problématique qui  se place “spontanément” à l’origine dans une volonté de trouver les concepts d’une pratique - une assise initiale à la fois militante et autodidacte, un point d’application l’enfance, toutes les enfances - un refus de l’histoire telle qu’elle nous est faite. L’interrogation donne le mouvement d’une sociologie de la connaissance comme le rêve d’une mise à distance radicale, l’oubli d’un nécessaire compromis qui laisse incertain à un moment donné la position du “sujet” et de “l’objet”, pour que la conjonction puisse avoir lieu. Spécifier une logique comme sociale et, non la définir comme cadre a priori d’une connaissance[2] pour avoir quelque chose à faire, ne pas en finir avec une praxis : cette ambition implique la prise en considération d’un héritage constitué par un ensemble de représentations au fondement d’une pratique analytique du rapport au social.

Que faire ? De sa peau ? De son ordinaire ? L’efficacité est-elle à chercher dans un ailleurs où les raisons que nous avons de croire en des raisons sont au fondement d’une pratique dans l’arrière d’un empirisme où persiste la question à la fois de l’évidence et du concret. Une première réponse : l’idéologie spontanée est dans la nécessité opératoire de se penser à la source de, point de départ, intervention, présence réfléchissante et reformulante, reflet actif[3]. L’interrogation ainsi place son objet dans une sociologie de l’évidence puis de l’adhésion et enfin de la magie, dans les lendemains de la déréliction - une mythologie ? Une théorie implicite : une idéologie. Il est consolant alors d’imaginer des structures anthropologiques y compris de l’imaginaire ; il faut accepter de lâcher ce qui nous tient pour en faire l’ombre d’une proie, transformer notre abandon en posture de vigilance épistémologique. Le mythe à l’occasion Lévi-Strauss le veut construit sur les gravats de palais idéologique [4] - est-il l’expérience première ? Ou la conviction dans une expérience originale, à jamais distinctive, qui vient obérer les mécanismes successifs d’une mise en perspective d’un lieu, d’une position, empêcher l’abréaction[5] et l’objectivation.

Faire sauter des verrous est-ce en dénouer le mystère ?

 La sociologie s’emploie alors à faire sauter ceux qui lui contreviennent et renforce alors, ipso facto, un besoin de coïncider - c’est ici, proprement, dans une perspective anthropologique, le mythe qui régulièrement se manifeste dans une logique où l’individu se joue contre la société. Penser ainsi c’est aussi trouver des raisons déjà inscrites dans la pensée des autres comme écran ou adéquation à un processus - pensées de quelque chose. La question peut-être de distinguer l’objet de pensée de la pensée de l’objet, de penser en propre la pensée les autres, de “démêler le mien du tien” pour éviter de reproduire un même discours ou le discours du même, de distinguer la pensée de la raison, donc de penser la différence des raisons et de les rapporter “bonnes” ou “mauvaises” à ce qui les fonde, les retient. Il faut trouver la théorie implicite rectrice de la différence et pour ce faire après l’hypothèse, trouver la thèse au besoin en corrigeant la précédente et ne pas préfabriquer mais ajuster une explication à ce qui la suscite pour ne pas séparer la pensée de son existence ou, alors rendre, compte de l’une par rapport à l’autre, donner le développement analogique d’un lien sans confondre l’un dans l’autre.

Sauver l’objet - l’écran paradoxal : contre le théoricien, l’observateur doit toujours avoir le dernier mot ; et contre l’observateur l’indigène [6] tolérer la pensée sans nuire à son existence, ne jamais jeter le bébé avec l’eau du bain et ne pas dire trop vite ceci ou cela - d’un “penseur” - par exemple - qu’il compense la médiocrité de son existence en échafaudant tout un système, toute une société nouvelle et exemplaire[7] ne pas déprécier l’utopie en la remmenant à un moment de confusion, accepter le paradoxe comme mode d’organisation dialectique.

Par exemple si le phalanstère est un paradis à usage personnel d’un vieil habitué des tables d’hôtes et des bordels, si ce lieu est vrai alors on peut admettre que celui-ci au moins a trouvé sa solution théorique : la maison close[8]. Cette réponse enferme le citoyen dans un ubris ménager qui le voue à la pavillonnarisation[9], à l’ennui libertin expression pratique d’un “échec” aménagé. L’utopie comme symptôme nous révèle la contrainte et l’impatience brutale qui lui est associée, le projet, son absence. L’existence d’une pensée “propre” à un homme, l’autodidaxie, en l’occurrence celle de Fourier, identifiée et identifiable en un lieu est peut-être exemplaire de la figure théorique d’un refus de la pensée d’un “civilisé” c’est-à-dire d’une victime de la Civilisation, fléau passager, maladie temporaire, l’effet d’une situation où

     une minorité d’esclaves armés contient une majorité d’esclaves désarmés [10].

c’est affirmer la pensée dans un nécessaire rapport d’homologie à un mode de vie par ailleurs inévitablement produit par des jugements de valeur. Penser est donc aussi un acte qui permet d’accéder à l’existence, une façon de prendre place.

“…qu’il me soit permis d’examiner mon existence du même regard dont je considère la vie en général : comme l’expression d’une activité intellectuelle qui tend à se donner une forme, dans le domaine du savoir, de l’art ou des rapports privés [11].”

Comment penser, à quelle heure ? L’oiseau de Minerve connaît-il un midi de la pensée ? Marx et Engels à ce propos sont en désaccord, pour l’un à toute heure, pour l’autre à son heure : d’où s’envole l’oiseau de Minerve ? Entre discours et histoire il y a le rêve d’un médiateur. Cette absence d’un tiers juge d’une situation sans que l’on soupçonnât qu’il puisse s’y intéresser, est peut-être aujourd’hui à l’origine de l’expertise : une nouvelle ruse de l’Histoire. En l’absence de chef d’orchestre à qui se fier ? Il faut prendre la mesure d’une formation d’instrument en instrument, avec une bonne connaissance de la partition. Les représentations que les hommes se font de leur position incluent l’idée que ceux-ci se font de celles-ci sans impliquer nécessairement une adéquation entre les positions occupées et celles conçues ou imaginées comme positions occupées [12]

L’objectif est ici de saisir l’entre-deux, ce qui cherche à se maintenir, dans un endroit, sur une ligne et un projet, en quête de position d’atteindre à une sociologie du virtuel. Les logiques sociales ne semblent pas nécessairement s’acclimater au “sociétaire”. Elles s’y jouent et déjouent à travers des “pensées” qui toutefois bien que rejouées restent dans un rapport où celles-ci demeurent suspendues comme si leur fondement, organisation ou transmission n’avaient jamais été assurés - l’incertitude pèse. Nous sommes obligés de faire cette hypothèse pour comprendre un besoin de certitude, de détermination, savant ou religieux.

     Les oracles de l’Apollon de Delphes ne furent vérité divine pour le peuple, enveloppés dans le clair-obscur d’une puissance inconnue qu’aussi longtemps que le trépied pythique fit entendre la puissance manifeste de l’esprit grec ; et le peuple n’eut de relation théorique avec ces oracles qu’aussi longtemps qu’ils firent retentir la propre théorie du peuple ; ils ne furent populaires que tant qu’ils demeurèrent étrangers au peuple.[13]

Si l’avenir n’est plus au “travail vivant”, aux salariés nécessaires à la collectivité d’une manière ou d’une autre, l’individu deviendra plus que jamais contingent et lui sera dû son aptitude à rêver, à mobiliser encore et encore autour d’un projet, nous sortir de l’ennui[14]. Les hommes et les femmes seront plus que jamais appelés à devenir des inventeurs de finalités pour justifier de leur existence et de leurs exigences. L’existence et la pensée auront enfin partie liée- la question des valeurs sera enfin au centre et nous pourrons alors peut-être citer Marx :

 Si les dieux avaient autrefois habité au-dessus de la terre, ils en étaient maintenant devenus le centre [15]

Les sciences critiques dès lors avec Aristote se rappelleront que  démontrer ce n’est pas demander, c’est poser qu’il n’y a ni ordre ni désordre dans la nature, l’univers n’a pas de but, le monde ne renvoie à aucune arrière pensée formelle éthique ou esthétique[16]

qu’il n’y a de question qui ne finît par se transformer en demande pour se trouver ainsi poser car demander c’est poser une question donc chercher à sortir d’une réification ou d’une hypostase du regard pour aller à la rencontre de ce qui nous choque.

L’enfant d’ouvrier : l’être et le néant

L’enfant d’ouvrier découvre de l’usine à la maison un changement d’échelle, d’une part l’unicité, la singularité d’un être aimé, de l’autre son nombre, sa masse mouvante mais accueillante dans laquelle il va jouer à le chercher. Trouver son père parmi les autres, ce n’est pas l’avoir tout à soi et une bonne fois pour toutes - c’est aussi l’absence. La mère sera celle de la permanence et le père celle du jeu et de la sanction - celle de l’ambivalence par rapport à une pérennité, un représentant d’un monde inconnu à la fois attirant et terrible. : l’usine. Trouver une “boite”, la BOITE, l’usine, rentrer à Merlin-Gerin ou à Neyrpic, voilà l’objectif d’une classe de fin d’étude au début des années soixante dans le quartier Berriat à Grenoble, et “courir” les filles qui se trouvent, mitoyennes, de l’autre côté de la grille. Les bons élèves, ceux que l’on ne voit pas partir vers le lycée, ne descendent pas dans la rue pour jouer au ballon ou faire du vélo dès six heures du soir au beau jour. Ils font leur devoir et s’attirent le sourire admiratif de la belle institutrice remplaçante. Ils sont retenus quelque part dans un projet invisible dont on découvre plus tard dans l’inversion des rôles, les dessous et les calculs savants.

La rue en attendant ouvre à l’exploration, à la transgression, à un “sentiment” de liberté pendant que d’autres apprennent à optimiser un parcours scolaire, en étudiant l’histoire des Romains et des Grecs, certains explorent les terrains vagues, sondent les flaques d’eau, jettent à la volée et dans la foulée des pétards “pirates” dans une épicerie. L’écho des positions sociales nous est donné par cette inaccessibilité des uns par rapport aux autres plus que par l’importance de la taille de la demeure, par le compagnon qui ne s’attarde pas le soir en rentrant “à la maison”, le fils R. dont le père est directeur à la “S.D.M.” et dont “la Maison”, cachée dans les frondaisons d’un parc, du trottoir en terre après l’avoir accueilli, a livré un instant par la porte entrebâillée, un caractère corpulent, la stature que nous avons déjà rencontrée dans le petit Larousse illustré. Nous en avons pour nos frais et solitaire nous nous en retournons car il est difficile de détourner l’enfant qui rentre chez lui pour faire ses devoirs. Rétrospectivement les choses se mettent mieux en place, une certaine logique semble s’avouer mais trop tard pour être utile : la réversibilité des destins sociaux n’existe pas - il y a tout au plus une fatalité modifiable. Qui proposera autre chose dans ce qui se déroule ? Ce qui aurait pu être et n’a pas eu lieu : une décision des parents au bon moment - une meilleure connaissance d’un “système” scolaire - une véritable ambition “secondaire” ?

Trouver une bonne boite pour rejoindre le monde du père, c’est d’abord l’évidence. Autrement c’est ne pas en être, ne pas savoir ce que l’on veut ou tout simplement se bercer d’illusion, trahir - croire “qu’ailleurs” se trouve la solution du présent, “péter plus haut que son cul”, se prendre la tête, se hausser du col etc. Ces expressions parsèment le terrain d’une dissuasion venant autant d’un instituteur que des adolescents eux-mêmes. Les solidarités sont aussi des viscosités qui restent à qualifier : sont-elles spécifiques à une classe ? Conservatrice ou progressiste ? Intéressante on non dans une perspective de changement, ou, sont-elles, plutôt, une façon plus générale de neutraliser la concurrence ?

L’abstraction de l’analyse ne doit pas faire perdre de vue les valeurs d’une époque, d’une conjoncture où “aller à l’usine” c’est aussi prendre le relais d’une mémoire ouvrière et affirmer des valeurs positives de solidité, de compétence, de capacités “réelles” à faire “tourner la machine” et “bouillir la marmite”.

Lâcher l’école pour l’usine c’est l’ordinaire. Les Écoles Nationales Professionnelles, “Vaucanson” à Grenoble, la “Nat” à Voiron[17], des formations longues dans le domaine technique, ne cachent pas leur finalité et ce qu’elles valorisent. L’univers de l’entreprise a aussi ses fleurons de la pensée, ses hauts de la “planche à dessin” et du pied à coulisse, où la blouse blanche, la blouse bleue et la blouse grise cèdent par intermittence la place au “bleu” (habit de travail de couleur bleu) pour le travail en atelier, les heures d’“ Atos” (heures d’atelier).

Le métier reste en rapport encore avec l’idée d’un bon métier, c’est-à-dire quelque chose qui se fait bien avec un tour de main et permet de s’attirer l’estime de ses compagnons : être un bon compagnon ça compte- il ne suffit pas d’être camarade encore faut-il passer pour quelqu’un “qui fait bien son boulot”. Si “l’ailleurs” existe c’est dans une révérence pour ceux qui sont ingénieurs, ceux qui sont “quelqu’un”, alors “poursuivre ses études” n’engendre pas que le dépit mais aussi la jalousie, une rivalité père-fils qui sert d’écran à un orgueil et une ambition familiale, celui d’une promotion qui doit se faire accepter sans trop blesser la susceptibilité des uns et des autres, ne pas trop raviver des nostalgies. “On verra bien ce que tu feras plus tard” autrement dit on verra bien si tu deviens “quelqu’un” dira le père à son fils où alors il lui rappellera les “sacrifices”, les “saignements aux quatre veines” en même temps qu’il affichera le ton et l’allure qui n’attend de remerciements de personne. La contradiction entre l’attachement et la valorisation d’une condition ouvrière d’une part et d’autre part, la nécessité d’avoir un bon métier..Ainsi certaines équipes deviennent les victimes de ce rapport à une idée d’un salut collectif qui s’oppose à celle du salut individuel. Le problème latent : s’en sortir seul ou avec les autres - émerge pour mettre en évidence le problème général de la conciliation entre ce que “je me sens obliger de faire” et les choses auquel “je crois”, entre deux partis pris, “les miens” et “les autres”, “mes” proches et la société, les “autres”, ceux que je croise ailleurs, à l’usine, dans l’atelier, sur le terrain de “foot” : des valeurs dont je me sens plus responsable que d’autres, l’origine peut-être d’une opposition entre éthique de la responsabilité et de la conviction[18].

La tribu est celle d’abord ceux dont on est tributaire, redevable. S’occuper des siens, rester dans sa tribu ou accomplir son destin personnel telle est parfois la question : faire le mieux que l’on peut compte tenu d’une ambition familiale de promotion sociale plus ou moins bien formulée. Encore faudrait-il que nous soyons sûrs de la présence de ce distinguo dans une représentation du quotidien où être responsable ne se dissocie pas d’une intime conviction de “faire ce que l’on doit” avec “l’intime” conviction d’avoir fait ce que l’on devait, tout ce que l’on pouvait pour élever ses enfants, l’ignorance n’étant pas vice mais ressenti dans le “je savais” comme une excuse, un effet du destin, aussi face à l’organisation, qui convoque l’immanence du savoir, l’individu peut-il se sentir paralyser par un artifice dont il n’a pas appris le rudiment, le père ou la mère s’en remettre à des “enfants” comme à des intermédiaires obligés pour en effectuer le parcours au sein d’une mécanique sociale. L’enfant dans la famille devient parfois celui qui remplit des dossiers et effectue des démarches, prend en charge le groupe. C’est aussi celui qui devient un Monsieur, changer de classe, ne plus être dans le même monde, a une bonne place, accède à une position, devient un “grossium” montre ce qu’il vaut et ce qu’il est car il n’est pas n’importe qui, qui doit savoir cependant mettre de l’eau dans son vin tout en sachant jouer des coudes et connaître les bonnes combines.

Accéder à la classe ? Devenir un grand ? Tout est-il là ? Et encore faut-il voir où aller. Les classes chez Marx sont implicites d’un sens qui les fait exister non pas en soi - elles ont des réalités diverses attestées par l’enquête et la réflexion sociologique - mais vraiment à partir du conflit généré d’abord par une situation de travail. Ordinairement elles sont masquées dans le mécanisme sournois de l’extraction de la plus-value. L’accès à la classe est donc d’abord l’accès à une conscience de classe et peut-être plus violemment encore à l’idée d’en être, d’être avec les autres, volonté d’être à l’autre ce qu’il est à nous et pour nous, une leçon à chaque instant dans un démêlé permanent. La théorie de la lutte des classes passe d’abord par l’idée d’un conflit majeur, principal, par l’idée d’une dominante agonistique induite par une réorganisation historique d’une domination de “classe” qui devient de ce fait “classe en tant que classe” et dont il reste à construire l’issue politique : la “dictature du prolétariat[19]” - une société au goût du plus grand nombre qui pourra ainsi se réaliser, devenir polytechnicien, c’est - à - dire l’ensemble des hommes “total” non pas additionnables et chronométrable mais tous à considérer chacun dans leur singularité.

L’analyse de Marx nous intéresse particulièrement en tant qu’utopie qui mobilise en chacun de nous, la possibilité un jour d’être plus et mieux, d’accéder à une activité variée et à l’individualité. “Individu”, j’échappe à un classement social dû à autre chose que des qualités personnelles, à “l’argent”. Marx dénonce non seulement l’aspect tactique du salaire, son opportunisme, mais son insuffisance, son caractère limite et limité en rapport à un référent sociologique : une société capitaliste qui ferait du salaire le seul instrument d’une reproduction de la force de travail en rapport avec la nécessiter de lutter contre la baisse des profits. La pensée de Marx justifie d’une politique sociale du salaire et d’un déplacement du lieu d’un arbitraire, d’une “négociation” de la société civile vers l’État. Le problème se pose aujourd’hui avec le traitement social du chômage qui permet de recycler économiquement une fraction de l’exclusion sociale : que rémunère le salaire ? C’est selon ; doit-on vraiment travailler au sens où on l’entend encore comme fatalité, obligation civique ? Le salaire est donc aussi une institution qui rend la nécessité obligatoire dans l’activité : “il est nécessaire de travailler pour vivre” sans que qui que ce soit puisse en définir la nécessité pour chacun en dehors de normes de travail et de rémunération qui lui sont très relatives géographiquement et historiquement. Ainsi ne peut- on séparer la préparation au travail de celui-ci, un temps hors - travail du travail lui - même, valeur d’usage et valeur d’échange mais considérer l’une comme préparant à l’autre, signe de signe - “comme on fait son lit, on se couche” - l’individu de ce qu’il apprend à faire pour le refaire. L’école nous apprendrait le travail simple, abstrait et socialement nécessaire avant de nous livrer au monde vulgaire de l’apparence, à la diversité phénoménale de la réalité du travail, ce télos de la production que l’on nous définit comme réalité, la vraie réalité de la vie, l’obligation de travailler donc de manifester de toute façon un minimum de bonne volonté. Marx est là pour nous rappeler qu’il y a maldonne et que derrière l’acceptation d’une situation dont nous ne sommes pas les promoteurs, l’analyse est toujours à faire : celle des arrières pensées[20].

Être à l’heure : le corps docile

Quand on est enfant, collégien, lycéen, le retard est parfois une souffrance et l’on hésite alors à rentrer en classe, à frapper à la porte de la classe. Il faut être “à l’heure”, ne pas se faire remarquer par une arrivée qui dérangerait et pourtant être présent. Ce paradigme pédagogique n’a pas disparu il s’est déplacé vers le “haut” pour se “diluer” vers le “bas” où l’on se déclasse plus que l’on se reclasse. On change de division, on disparaît, on se lumpenprolétarise. Il n’est pas question de rester dans un lieu qui ne soit prescrit pourtant et l’on se bat parfois pour lutter contre ce qui est ressenti comme une descension, un amoindrissement du “travail” : on tient à sa classification et un O.S. n’est pas un O.Q. ni un O.P. a fortiori quand cet O.P. est un O.P. 3^[21]. La montée comme inscription dans une échelle de valeur disqualifie ce qui s’écarte de celui qui passe. Le premier de la classe et le dernier sont le couple exemplaire sur lequel s’essaient les modèles socialement admis. La notion de classe n’est cependant pas neutre axiologiquement, elle admet un principe d’identité entre tous ses membres - le tabou consiste donc à ne pas transgresser un principe d’appartenance qui est au fondement d’une définition collective. Classe et révolution dans leur rapport impliquent un tour complet effectué autour d’une même position, une liberté interne à la classe qui explose. Autrement on évolue dans sa classe, ce qui peut apparaître comme antinomique avec le concept de classe ou encore au fondement symbolique d’un réformisme. Nous sommes mis en concurrence entre “égaux”, tout au moins est-ce l’affirmation de l’institution - nous sommes d’une même qualité reconnue par un concours d’entrée avec classement - dans et sous le regard des uns et des autres, nous nous surveillons et parfois cherchons à nous handicaper dans la course à la première place. “Sans foutre”, ou “être le meilleur” est une façon d’en sortir, ou bien alors chercher sa performance ailleurs, s’exclure.

La classe n’empêche pas la rivalité, la formation de clan, l’isolement. Il y a des luttes intérieures à la classe. L’enseignant certes peut-être aimé ou non, mais lui seul est maître du jeu et juge des résultats. Les chahuts et charivari n’inscrivent que le désordre comme frein à l’activité pédagogique et encore ils ne font pas l’unanimité car certains tiennent à être contrôlés pour être reconnu dans leur travail. En soixante - huit le “non aux examens bourgeois” ne résout pas la question d’une exigence d’évaluation qui demeure. L’évolution de la classe dépasse la volonté et le pouvoir de l’élève alors que la concurrence en est un aiguillon. Les élèves quel que soit le rôle qu’ils choisissent réalisent un destin qui les dépasse parce qu’ils le méconnaissent d’abord et aussi parce qu’on ne leur reconnaît pas le rôle de décideur. Ils font un premier apprentissage d’un travail en transparence dans un environnement opaque : ils savent plus de chose sur Archimède que sur la politique militaire romaine en Sicile.

Comment être reconnu ? Être à l’initiative ?se faire remarquer dans l’institution scolaire où l’artisanat pédagogique ne suffit pas, ni l’esprit d’entreprise ou l’audace ? Il faut y savoir répondre avec précision à une demande anonyme de calme, de propreté, de ponctualité et d’efficacité. Ni trop lent, ni trop rapide (agité) il faut être là avec les autres dans le même rythme. Cette exigence s’accroît bien entendu avec les effectifs, la production en masse de diplômé, l’alimentation de “gisement de diplôme”. Le prolétariat devient classe dominante parce que tendanciellement il devient la seule classe, il n’est plus classé ni classant, il est la dernière classe, celle qui survit à un système prédateur. Mais une classe arrivera-t-elle au pouvoir sans se fracturer à son terme pour être redistribuée afin de reconstituer partiellement la classe des premiers, une élite. Dans un “cracking” permanent de l’efficacité, la classe serait en fait et, toujours, l’illusion d’une stabilité d’un social fracturé. L’école assurerait le passage de la gestion privée à une gestion publique, deux conceptions du rapport aux pouvoirs qui se disputeraient les élites en sortie, l’une autour de la construction permanente d’un État, d’un consensus transversal à un ensemble de groupes sociaux, qui privilégie l’action des groupes les plus dynamiques, les plus puissants dans l’organisation de la société civile : l’État n’est alors que l’expression de cet objectif et de ses effets.

Se déclasser : la stigmatisation

De l’altérité :

D’une classe à l’autre que se passe-t-il ? Le phénomène classe parce qu’il est aussi la rencontre entre un univers abstrait, statistique, une procédure de regroupement et aussi une opération de standardisation à plus ou moins grande échelle en rapport avec des objectifs. Une classe n’est plus l’expression spontanée d’une position elle est construite autour de cette position (donc positionne), comme expression de sa rationalité - mythe achevé de l’efficacité. La classe ouvrière n’est pas simplement l’expression d’un mode d’exploitation économique mais, simultanément, d’un mode d’organisation économique. L’exploitation trouve dans la constitution d’une classe, sa profitation, son efficacité, son armée pour la lutte économique comme l’école trouve dans ses élites les futurs cadres de cette armée et les inspirateurs des combats à venir. Aussi peut-on comprendre la solidarité au sein d’une classe comme groupe primaire où se joue une division du travail, des rôles pour la plus grande gloire de tous. Ce sentiment d’appartenance nous l’avons quand nous prenons la défense de notre “classe” contre un regard surplombant.

Interdirons-nous à d’autres le droit de dire qui nous sommes puisqu’ils n’en sont pas, qu’ils se contentent de nous réfléchir. L’élitisme crée le sentiment de classe, c’est-à-dire amène à développer l’idée qu’un groupe n’a de la valeur qu’à partir du moment où il a des résultats. En fait il s’agit d’un refus du statu quo. À Vaucanson, l’école nationale professionnelle (E.N.P.) la “crème”, représentée par les filières nobles et conscientes de leur noblesse, prépare les grandes écoles, et la “lie”, les filières professionnelles, les “commerciaux” à la blouse grise, les futurs comptables, au sein même d’un univers technique déplace l’écart, un besoin de distinction, entre ceux voués à la gestion, les serviteurs, et les autres, les maîtres de la matière, de sa mise en forme et de sa mesure. Le déplacement de ce conflit trouve un mode de résolution momentané par son inversion virtuelle à l’occasion d’un match de foot annuelle où habituellement l’équipe des sections “commerciales” l’emporte en final sur l’équipe des classes de “Techniques-Mathématiques”, les “TM”, ceux qui préparent las “Arts et métiers” : forts en maths ou en thème mais pas au foot - une victoire de la matière sur l’esprit.

Le “terrain” est le lieu réel et symbolique où se rejoue un classement social. C’est de cette expérience d’une parité qui échappe à une institution que se pense probablement, de notre point de vue, l’idée d’un changement, le passage à un classement élargi et relativisateur, la production d’une situation qui remette pratiquement en question la signification d’un a priori hiérarchique - et pour aller jusqu’au bout, disons-le, un autrui généralisé à stratification variable[22]. Ce n’est pas la lutte des classes dans l’idéologie que nous vivons alors mais une “revanche sociale” qui rappelle à quiconque que personne ne peut exceller en tout et qu’une bonne équipe de football c’est aussi une intelligence, c’est-à-dire une supériorité ; des inférieurs peuvent être aussi des supérieurs à certain moment, dans certaine situation, dans un univers particulier, dans un moment singulier : un bon tir au but, un bon “dribble”, une jolie passe, un bon placement, une belle attaque : technique et stratégie sont à l’épreuve de la balle, un art de la circulation d’un bout à l’autre, une ouverture et une pénétration du terrain de l’autre, la réalisation de l’adversaire.

La lutte des classes peut dès lors se concevoir comme la lutte entre deux univers dans laquelle il est impératif de rester à sa place. Le classisme est alors une façon de garder sa différence, d’en prendre soin et l’ouvriérisme s’inscrit parmi d’autres procédures d’exclusion, de sécession, d’exacerbation de la différence. Le conflit s’inscrit alors dans la construction de la différence et devient la différence. Paradoxalement le moment d’une rencontre ici fait éclater les différences. Nous sommes alors dans l’admiration de ceux qui nous dénie toute supériorité au cri de : “au cul les commerciaux” et nous avons le plaisir de les voir succomber. La rencontre rend pour une fois les écarts encore plus délicieux : une classe de quatrième commercial bat une classe de première technique-mathématique : elle se surclasse.

Il s’agit de la découverte de la norme de l’inique. L’internat fait découvrir l’iniquité normale mais indique aussi des issues car la cohabitation est presque obligatoire. C’est un univers qui n’a que les apparences de la fermeture et dans lequel se rejouent des choix et des stratégies périphériques. Aujourd’hui l’internat n’a plus la figure d’antan. La république est “moins” tendre avec le citoyen. Le boursier se fait rare ou autrement - à travers un système de prêts se fonde le citoyen endetté. Le problème de la politique technicienne est celui de l’administrabilité d’un bas massifié, la participation d’un démos qui remet en cause régulièrement la stabilité des élites et qui doit retrouver son sens en terme d’élargissement de la pyramide des compétences - aujourd’hui la technocratie ambiante parle de repyramidage ce qui manifeste à quel point le taylorisme a été intériorisé - d’extension du champ de contrôle et non point de remettre en question trop brutalement l’exercice des pouvoirs. Il s’agit de la destruction d’un ensemble de pouvoirs distribué à travers le champ d’une stratification sociale.

L’effondrement d’un “social” médian : chercher, enseigner, former, éduquer …

Nous avons été moniteur, animateur, enseignant et chercheur : sommes-nous dans une période de régression sociale, d’involution avec des caractéristiques économiques et sociales de pays sous-développé ou en voie de développement ?  Dans une régression dans l’ordre des valeurs intellectuelles : c’est selon. S’il y a une lutte, elle est contre un déclassement : le surgissement de l’individualisme - du retour du sujet - est aussi un symptôme de cette peur où, faute de pouvoir compter sur les autres, il faut se sauver soi-même. Les concepts de moniteur et d’animateur rendent compte moins aujourd’hui d’un phénomène de subsidence sociale et de changement que d’un éclatement, d’une réalité banalement empirique qui n’accède pas à une conscience socio-historique ou tout au moins n’en veut pas, pour ne pas avoir à rendre des comptes à un quelconque tribunal de l’histoire, diverse dans ses techniques, ses objectifs, ses organisations, ses principes, mais dont le rapport à une sémiologie ou psychologie, une volonté d’application rendu visible en des lieux disparates, des institutions diverses : écoles, crèches, centres de vacances (du camp d’adolescent de la FOL[23] au Club Méditerranée), Maisons des Jeunes et de la Culture, clubs sportifs, etc. Cette volonté est aussi affichée dans un désir affirmé de devenir “communicant” ou il ne s’agit plus de dire ou de faire mais de dire au fur et à mesure ce que l’on fait, l’apothéose de la volonté de contrôle dans laquelle s’exprime le désir de faire coïncider communication interne et externe. L’“ Entreprise” a particulièrement manifesté ce souhait avec le concept de “qualité totale” qui surgit alors que d’autres évoquent la fin des idéologies.

On assiste au déplacement d’une représentation holistique du social, du sociétal, vers un social médian ou mesosociologique qui se substitue, dans un holisme du projet et de la tâche, à des instances qui désormais se cachent, ; elles laissent  à d’autres le soin de les dire : Les groupes et les individus sont sommés de dire ce qu’ils sont face aux pouvoirs qu’ils se sont constitués - c’est le développement du lobbying dans le prolongement des activités corporatives et “consuméristes”, de la défense d’un cadre de vie (association de défense des habitants de la Remise aux fraises par exemple, cf. entretien Catherine[24]) à la traditionnelle défense des intérêts “professionnels” dans le surgissement du métier - c’est la “partie” qui tend à prévaloir sur un “tout” en perte de vitesse éthique et économique. Comme on le chante dans les colonies de vacances de nos enfances : c’est “l’équipe qui t’appelle vient ! vient ! laisse tout”. L’animateur caché est-il à l’œuvre dans des pensées, généreuses ou séditieuses ?

Avec la distance nous reconnaissons le point de vue ancien d’un monde encore présent dans lequel seul a des responsabilités l’individu libéré de la nécessité, du “porte à porte” et il faut entendre le discours de l’intellectuel-cadre, un refus de se coltiner l’ordinaire militant pour se consacrer à des tâches de responsable : “j’ai tout de suite eu des responsabilités avec mon charisme” [25]. Monde aristocratique des intellectuels, de l’intelligentsia, d’une cité ou l’humanité ne se décrète pas, à laquelle on ne peut accéder par voie d’élargissement[26], par décision de justice : grecque, idéalisée, comme blanchie par Viollet-le-Duc, elle est celle du haut fonctionnaire de la république, du communiste de la “prise au tas”, d’une élite d’initiée, du capitaine d’industrie aux hommes de qualité. Comment se remettre d’une vision permise à très peu et qui nous échappe dans la gestion de l’ordinaire ? Celle d’une activité d’enseignement où la recherche est un luxe et la nécessité une mythologie, les gestes de l’efficience ostentatoires, requis à travers méthode et technique pour justifier d’une place à la grande table des chercheurs. Comment contredire, renier un projet de jeunesse celui d’une pensée libre et partagée sans trop en souffrir ? Comment ne pas sombrer dans l’imposture si ce n’est en acceptant de vivre une schize dans un dédoublement fonctionnel où le chercheur se donne comme objet d’étude le professeur, l’enseignant, le poursuit de ses assiduités inquisitoriales pour se reconnaître en lui comme le fruit d’une contradiction, le mouvement d’une pensée déterminée vers une pensée indépendante. Il faut peut-être, en dépit de ou en raison de l’école de Palo Alto, reconnaître peut-être que toute contradiction ne se réduit pas à un paradoxe[27], à une confusion, accepter aussi de considérer plutôt celui-ci est encore la forme, à l’occasion, de la conscience prise de la contradiction et ne pas l’oublier à cause de trop de dialectique.

Les niveaux ou les écarts n’existent pas en soi et sont aussi l’expression normée d’un mode de résolution d’une contradiction, une façon de séparer symboliquement des individus dont les “intérêts” divergeraient à un moment ou à un autre : au hasard l’enseignant et le chercheur – se pose toujours la question des traits d’union. Mais pour se rassurer sur un état de santé épistémologique, si le sociologue pense l’école, l’université - Durkheim a occupé d’abord une chaire de pédagogie - alors l’animateur, le pédagogue, l’enseignant chercheur ou non, chacun a peut-être quelque chance de pouvoir penser une société, celle de l’exercice de son métier - d’un métier à soi[28] mais aussi pour les autres, celui qui s’exerce dans la vie des siens et des autres, dans une solidarité élémentaire.

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[1] E. Kant, “ Sur l'expression courante: c'est bon en théorie ; mais non en pratique ”, in Kant, théorie et pratique, Hâtier, “ Contre Hobbes ”, 1990, p. 56,

[2] Un cadre socioculturel,  Cf. sur ce point  Jean MAISONNEUVE, La psychologie sociale, P.U.F.,  Paris, 1967,  chap. 3, p.  49.

[3] Cf. L. ALTHUSSER, Philosophie et philosophie spontanée des savants, François Maspero, “ Théorie ”,  Paris, 1967, 1974, et D. LECOURT, Une crise et son enjeu : essai sur la position de Lénine en philosophie,  “ Théorie ”, François Maspero, Paris, 1973.

[4] La  pensée sauvage, Plon, 1962, p.32, bas de page: “ La pensée mythique édifie des ensembles structurés au moyen d’un ensemble structuré, qui est le langage ; mais ce n’est pas au niveau de la structure qu’elle s’en empare : elle bâtit  ses palais idéologiques avec les gravats d’un discours social ancien. ”

[5]Reprise en différé d'une émotion identifiée plus particulièrement dans l’expérience de l'analyse chez S. FREUD - Ainsi toute cognition dans son organisation peut-être replacée dans la perspective de l'émotion comme une dialectique de la “ prise ” - une reprise d'une première surprise comme méprise en direction d'un lâcher prise.

[6] Cl. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale II,  Plon, 1973,  p. 15

[7] E. BOTTIGELLI, Genèse du socialisme scientifique, E.S., PARIS, 1967, p. 19,

[8] P. BRUCKNER, FOURIER, Éditions du Seuil, 1975, p. 7.

[9] Ch. FOURIER, Vers la liberté en amour,  Gallimard, 1975.

[10] Ibidem,  in Petit lexique fouriériste, pp. 8 à 14.

[11] K. MARX, Lettre à son père, 1837, Pléiade, III, 1982, Appendices, p. 1371.

[12] Ainsi peut-on avoir un rapport au savoir comme rapport d'abord aux apparences trompeuse, gangue, prénotions, obstacle épistémologique. Cette attitude trouve son paradigme dans le Mythe de la caverne qui permet toujours plusieurs chemins  mais toujours en direction du Vrai, du Bien, du Beau et du “ réel ”  comme réalité des essences - reste à laisser parler les apparences pour compléter un rapport à celle-ci.

[13] Ibidem, “ Philosophie épicurienne ”, Cahier d'études II, pp. 818-819.

[14] L'homme de retour sur son passé peut le transformer en destin alors il est exposé à l'ennui, à l'embarras d'avoir éternellement à renouer les fils d'une même explication, d'un même discours. Autrement l'histoire devient tout aussi problématique que le présent et sans parier sur la transcendance. La réflexion dès lors n'est pas nécessairement l'expression d'un “ divertissement ” ou  d'une “ rationalisation ”.  L'intellectuel qui s'institue oracle et, ainsi oriente la question,  ne joue pas forcément le jeu ; ou bien il représente le pouvoir, ou bien il en appelle aux dieux, à une totalité de pensée, à la nécessaire fiction mais de ce fait il s'inscrit encore dans une position. Cf. A. BRUSTON et Michel MAFFESOLI, La domination sans fard, Action concertée de recherche urbaine. Université des Sciences Sociales de Grenoble, U.E.R. Urbanisation-Aménagement, 1974, pp. 184-185.

[15] K. MARX, Lettre à son père, op. cit. Appendices, p. 1376.

[16] F.  NIETZSCHE, la Volonté, livre II, t1, pp. 297-298, in J.M. BESNIER, p. 348.

[17] Ville situé à proximité de Grenoble, à  une trentaine de kilomètre, en direction de Lyon, au pied du massif  pré-alpin de la Chartreuse - lieu de fabrication de la liqueur de Chartreuse, à la frontière des “ terres froides ”, à la sortie du Y Grenoblois et au porte du Sillon Rhodanien.

[18] M. WEBER, dans Le savant et le politique, souligne cette distinction qui met en conflit le souhaitable et le nécessaire.  l’éthique de la responsabilité à  l’éthique de la conviction.

[19] Cf. sur ce point le travail d’Étienne BALIBAR, Sur la dictature du prolétariat, François Maspero, coll. “ Théorie ”, 1976.

[20]  Cf. Cornelius CASTORIADIS,  « Valeur, égalité, justice, politique : de Marx à Aristote et d’Aristote à nous », in  rev. Textures, 75/12-13,  p. 9.

[21]  O.S. : ouvrier spécialisé, manœuvre,  “ manard ” - O.Q. : ouvrier qualifié - O.P. : ouvrier professionnel à un certain échelon,  de 1 à 4.  Après surgit le contremaître, la figure du compromis, l’agent de maîtrise.

[22] Nous avons bien conscience ici de reprendre un concept à G.H. Mead qui permet ainsi de considérer et penser des patterns de changement, une imposition symbolique de l’idée du changement à partir de ce qui en signifierait concrètement la possibilité : carnaval, fête et transgression en tout genre, comme une récupération positive des valeurs de marginalité. Nous y revenons par la suite  dans l’analyse des impositions, tant sur la Villeneuve que sur l’Arche-Guédon.

[23] Fédération des Œuvres Laïques.

[24] Cf. Gérard DEHIER,  Représentations sociales et « moments utopiques »  La quête d’un « pattern » d’indépendance : enfance, militance et habitance Tome I : Retour sur une position, le même et le proche. Tome II : Utopologie habitante, au loin… Université de Nantes : U.F.R. Histoire et Sociologie, discipline : sociologie, Le 21 juin 1999.

[25] Cf.- France-Culture, Lundi  10.01.1994, entretien entre Antoine Spire et Jean Ellenstein.

[26] Cf. Henri BERGSON, un des sujets de philosophie du Bac en 1967.

[27] Sur la question du paradoxe comme pseudo-contradiction cf. P. WATZLAWICK, J. WEAKLAND, R. FISCH, Changements: paradoxes et psychothérapie,  Seuil, 1975 ; Yves BAREl, Le paradoxe et le système: essai sur le fantastique social, P.U.G., 1979. ;  Autour d'Yves BAREL, Système et paradoxe, Seuil, 1993.

Elisabeth Lisse 

Docteur en sociologie Angers

Soi et/ou l'autre : à qui sert la sociologie

« L’idée de frontière ou de traits, avec un dedans et un dehors, un ici et un ailleurs, parait insuffisante. C’est l’espace d’entre-deux qui s’impose comme lieu d’accueil des différences qui se rejouent. »[1]

D. Sibony, Entre-deux. L’origine en partage. Paris, Le  Seuil, 1991, P 13 

Il y a une trentaine d’années, j’ai découvert l’existence de la sociologie en faisant des études  pour devenir éducatrice spécialisée. Un professeur passionné va me transmettre son intérêt pour cette discipline et, en même temps, pour le maoïsme. Pendant de nombreuses années, Mao, Marx, Engels, « la révolution culturelle » chinoise, l’émancipation des femmes… et la sociologie resteront associés. J’accèderai à la littérature sociologique par une premier ouvrage, resté gravé dans ma mémoire : « L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat » de Friedrich Engels.  Au fil des années, la sociologie n’a cessé d’enrichir les questions qui me passionnent autour des rapports que les hommes nouent entre eux, la manière dont ils les organisent, ce qui se joue entre les individus et le collectif…  J’ai ainsi poursuivi ma route accompagnée par la sociologie et l’ethnologie. Ce compagnonnage s’est fait pendant une quinzaine d’années plutôt en dilettante à travers des ouvrages, des conférences, des rencontres…

Puis, j’ai repris un cursus universitaire tout en travaillant en prévention spécialisée, comme éducatrice de rue auprès de populations habitant des quartiers disqualifiés. A petits pas, après quinze ans sur les bans de la faculté, j’ai soutenu une thèse en sociologie en 2005 sous la direction de Joëlle Deniot. Cette recherche avait pour sujet les modes de vie en quartiers populaires  et elle s’intitule : « On est quoi nous ? D’une génération à l’autre des vies au sein de la cité Ney». 

Je suis actuellement salariée de l’Association régionale des instituts de formation en travail social (ARIFTS), à Angers. Cet emploi à temps partiel, (80%), me laisse un peu de temps pour poursuivre des recherches en sociologie. 

En 1996, j’engage une première étude auprès des habitants d’une cité populaire que j’ai nommé Ney. Je souhaite, alors, comprendre le processus de stigmatisation de cette cité et entendre les résidants parler de leur vie quotidienne. Mes années de pratique professionnelle, comme travailleur social, m’ont apporté des connaissances sur les milieux populaires, mais mes recherches en sociologie vont infléchir mes interprétations sur les pratiques observées. Si toute recherche change le chercheur, je n’ai pas échappé à cette règle. Les rencontres, la lecture de travaux, dont ceux de Richard Hoggart, qui conservent une place particulière dans les auteurs qui m’ont marquée, ont contribué à modifier mon regard sur les milieux populaires, le travail social et le métier d’ethno-sociologue. Bien qu’officiellement sociologue, c’est à la croisée de l’ethnologie et de la sociologie que j’ai cheminé.  J’ai fait des emprunts à ces deux voisines complémentaires afin d’observer et de recueillir le point de vue des acteurs et de les analyser. J’ai ainsi tricoté diverses disciplines pour inscrire des histoires singulières dans des histoires collectives, dans un contexte social.  Dans ce voyage à la rencontre d’autres hommes, d’autres cultures, j’ai tenté de franchir les frontières. J’ai ainsi redécouvert d’autres disciples des sciences humaines et sociales. Pour essayer de comprendre des humains différents et semblables, l’ethnologie, la sociologie, l’histoire, la géographie, la philosophie, la psychanalyse, la psychologie… se conjuguent. La notion d’inconscient, par exemple, est présente dans les travaux de nombreux anthropologues et notamment chez Marcel Mauss.[2]

J’ai ainsi navigué avec plaisir dans la transdisciplinarité et j’ai été encouragée et accompagnée dans cette voie par Joëlle Deniot. Cette femme passionnée et passionnante va m’ouvrir d’autres portes, d’autres analyses et l’accès à de nombreux auteurs.

Un cheminement : quelques étapes…

Mon long apprentissage du métier d’ethno-sociologue est jalonné de tâtonnements, de découvertes, de rencontres… Chemin faisant, des doutes se sont installés, j’ai perdu des certitudes et gagné d’autres convictions.

L’immersion…

Pour faire mes premiers pas dans la cité Ney et faciliter la mise en place d’un processus d’interconnaissance, j’ai déambulé, observé, écouté, rencontré des personnes, participé à des fêtes, assisté à toutes les réunions, épluché intégralement quarante cinq ans de presse locale, réalisé des entretiens… J’ai choisi une approche plutôt ethnologique. J’ai « traîné » pendant 8 mois et mis mon nez un peu partout. Ces déambulations m’ont permis d’entretenir des contacts, de repérer les lieux, d’observer des manières d’être et de faire, de commencer une observation concrète de la vie sociale de « faire partie du paysage »…. Ma place s’est construite dans la durée et elle s’appuie sur une succession d’interactions.

 Le premier enseignement de cette étude est de constater que l’histoire de cette cité illustre le processus classique de disqualification des quartiers populaires. On peut observer des moments de ruptures  associés au traitement social et une lente détérioration des conditions de vies des habitants et de leur réputation. Cette dégradation est liée à la massification du chômage, aux arrivés de populations dépendantes des aides sociales, mais surtout aux préjugés attachés aux ouvriers, aux étrangers, aux pauvres et aux gens du voyage sédentarisés dans cette cité.

Cette recherche m’a permis de m’interroger sur les mécanismes de production d’une identité collective, (à partir d’une histoire commune, d’un mythe de l’origine, d’une stigmatisation collective, de la désignation de bouc émissaire, de l’appartenance à une même catégorie sociale, au partage de pratiques semblables…). L’identité d’une grande partie des habitants de cette cité semble diluée dans un collectif. Cette représentation homogène de la population fixe l’histoire et les modes de vie d’une manière altérée et partielle. J’ai  ainsi retrouvé ce que Maurizio Gribaudi relevait dans les quartiers ouvriers de Turin au début du siècle dernier.[3] L’unité revendiquée occulte la diversité et répond à une rationalisation à vocation interne (faciliter la vie quotidienne) et externe (se valoriser et se protéger). 

La bonne distance…

La fin de cette étape marque un tournant dans mon apprentissage et suscite l’apparition d’une question autour de la place de l’ethno-sociologue : quelle est la « bonne » distance ? Durant une année, j’ai pris beaucoup de plaisir à m’immerger dans la cité et à m’en imprégner. Déchargé du rôle de travailleur social, j’ai tenté d’être à l’écoute de la connaissance ordinaire, me laissant aller, au gré des rencontres et des occasions. Cette approche m’a ouvert de très nombreuses portes mais la proximité  avec les habitants a, sans doute en partie, orienté mes observations et mes interprétations vers ce qu’ils souhaitaient me montrer : leur unité, leur qualité, leur homogénéité, leur « esprit de cité », leur vie de « villageois »…

Le temps…

Au fil de cette recherche, j’ai pris conscience de l’importance du temps. J’ai d’abord été attentive aux différences entre les personnes rencontrées, des gens d’autres catégories et moi avant d’identifier les similitudes. Ces habitants disqualifiés, stigmatisés, se sont, d’abord présentés comme faisant partie du groupe des résidants. Ils ont mis en avant des caractéristiques valorisantes avant de pendre le temps de parler de leur vie avec plus de détails et plus de nuances. En privilégiant ce qui unit les habitants et ce qui collectivement les distingue d’autres catégories sociales, ne risque-t-on pas de faire des habitants des quartiers disqualifiés des êtres à part, de les isoler, d’autonomiser une catégorie sociale, de présenter les quartiers populaires comme des entités séparées, des isolats humains, de produire de l’étranger, de les maintenir à distance et ainsi alimenter le discours ambiant qui les extrait du corps social ?

Pour retrouver du singulier dans les histoires des habitants, de la nuance, de la diversité, de  la différence au cœur de cette unité revendiquée, et pour aller voir plus en profondeur ce que signifie vivre au quotidien dans cette cité, j’ai choisi d’utiliser un autre outil méthodologique : le récit biographique. C’est « un choix idéologique (…) qui valorise la subjectivité[4] », c’est « une méthodologie engagée et participative dans laquelle le sociologue, comme individu social, ne se retire pas derrière le paravent fictif de la neutralité et de l'objectivité. »[5] C’est aussi un choix qui m’inscrit dans une filiation avec les apports de sociologues de  l’école de Chicago.[6]

L’histoire de quatre générations de la famille Lavoix est le support de ma thèse. Pour cette étude  j’ai repris des questions laissées en suspens : Comment vit-on aujourd’hui dans cette cité ? Quels sont les points de vue des habitants sur la manière dont ils sont perçus ? Quel sens donnent-ils à leurs pratiques ? Qu’en est-il de la transmission des systèmes de valeurs et des références identitaires ?

J’ai rencontré les membres de cette famille durant sept années. Je les ai observés au milieu de leurs proches et de leurs voisins, tout en maintenant des contacts avec d’autres personnes de la cité afin de saisir des pratiques culturelles.[7] J’ai observé et écouté des propos sur des vies en train de se vivre, sur les problèmes du moment, le quotidien, les pratiques ordinaires, les ragots de la cité et ceux de la famille. La durée permet d’approfondir les relations et d’enrichir les matériaux, de prendre en compte la diversité et de nuancer les propos. Durant ces années, mon interlocutrice privilégiée sera Annick, la grand-mère et j’ai fait le choix de lui restituer mes analyses au fur et à mesure. J’ai pris en compte ses remarques, ses commentaires, ses interventions, ses interprétations même si mes analyses contredisent parfois ses points de vue.